Los pueblos originarios de América. Entrevista con Ambrosio Velasco

José Antonio Chamizo[a]

Resumen

La entrevista con Ambrosio Velasco analiza el concepto de pueblos originarios de América desde una perspectiva filosófica, cultural e histórica. Velasco cuestiona la narrativa eurocéntrica que ubica a Grecia como cuna de la filosofía, resaltando la autonomía y riqueza cultural de las civilizaciones mesoamericanas e incaicas. Señala la importancia de entender a los pueblos originarios en términos culturales, enfatizando lengua, prácticas y cosmovisiones, más allá de la raza. También reflexiona sobre modernidad, mestizaje, aculturación y la persistencia de hegemonías culturales que afectan el buen vivir de estas comunidades. La entrevista propone un enfoque crítico de la historia, el progreso y la interculturalidad, resaltando el respeto a la diversidad.

Palabras clave:

Pueblos originarios, civilizaciones mesoamericanas, interculturalidad, cultura, filosofía de la ciencia.

Indigenous Peoples of the Americas: Interview with Ambrosio Velasco

Abstract

The interview with Ambrosio Velasco explores the concept of Indigenous peoples of the Americas from philosophical, cultural, and historical perspectives. Velasco challenges the Eurocentric narrative placing Greece as the cradle of philosophy, highlighting the autonomy and cultural richness of Mesoamerican and Inca civilizations. He stresses the importance of understanding Indigenous peoples in cultural terms, emphasizing language, practices, and worldviews beyond race. He also reflects on modernity, mestizaje, acculturation, and the persistence of cultural hegemonies that impact these communities’ well-being. The interview offers a critical perspective on history, progress, and interculturality, emphasizing respect for diversity.

Keywords:

Indigenous peoples, Mesoamerican civilizations, interculturality, culture, philosophy of science.

El doctor Ambrosio Velasco, destacado filósofo mexicano, se ha distinguido por promover una filosofía original, plural, humanista, crítica y auténtica del más alto nivel desde una perspectiva intercultural y transdisciplinaria, así como por su compromiso de fortalecer las comunidades filosóficas mexicana e iberoamericana. Lleva más de dos décadas impulsando el desarrollo de una perspectiva iberoamericana de filosofía de las ciencias que se distingue por integrar aspectos históricos, sociales y epistemológicos con un enfoque crítico al colonialismo intelectual.

La entrevista se realizó en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM el 12 de mayo del 2025. Posteriormente se transcribió, editó y aprobó por el entrevistado.

JAC — Buenos días, Ambrosio, gracias por la entrevista. ¿Qué piensas de la idea del filósofo vasco Javier Echeverría en relación a que los griegos son pueblo originario de América?

AV — Bueno, creo que eso tiene sentido en una reconstrucción histórica de la filosofía, que es una entre muchas y muy cuestionable, de que la filosofía se inicia en la antigua Grecia con los presocráticos, Sócrates, Platón, Aristóteles, etc., y de ahí va circulando al resto del mundo hasta llegar en el siglo XVI a Bélgica. Me parece que es una narrativa muy discutible y deja a otros muchos espacios en este planeta sin sus propias tradiciones filosóficas, como sin duda las hay en Oriente o en América. Entonces, por ahí yo cuestionaría que sea Grecia un pueblo originario frente a otros, como los pueblos originarios del continente americano, asiático o africano. Es muy cuestionable y vamos a llamarle así narrativa eurocéntrica, asumiendo además que Grecia se encuentra exclusivamente en Europa, que no está tan claro…

Quizás aquí es interesante traer a colación lo que nos dice Miguel León Portilla sobre las civilizaciones originarias. No habla de pueblos, habla de grandes civilizaciones originarias y ciertamente no incluye a los griegos; incluye a las civilizaciones de Mesopotamia y, desde luego, a Mesoamérica como civilización originaria. Y da las razones de cómo estas civilizaciones son originarias porque no se derivan de otras grandes civilizaciones, como sí puede ser las griegas, desde luego, con una enorme influencia de la cultura egipcia y también de Mesopotamia. Entonces, en la visión de Miguel León Portilla, las civilizaciones mesoamericanas e incaicas son culturas. Ciertamente tiene mucho más sentido hablar de las culturas, de las civilizaciones y de los pueblos mesoamericanos como pueblos originarios.

JAC — ¿Se puede equiparar el concepto de pueblo originario a los pueblos prehispánicos?

AV — Hay un concepto que es más de carácter jurídico, y que está sobre todo en México, en la Constitución y otras leyes. Allí se indica que los pueblos originarios son aquellos que habitaban antes de la llegada, de la conquista y del genocidio de Europa sobre América, particularmente de este caso de España sobre México. Entonces son esos pueblos, esas civilizaciones, que son además muy variadas, las que en realidad constituyen el fundamento del carácter pluricultural de la nación mexicana, tal y como se define en el artículo segundo constitucional, después de muchas, muchas y muchos años de discusiones. Y desde luego muy en contra de nuestro lema universitario Por mi raza hablará el espíritu… hoy sabemos que no hay razas. Por ejemplo, en las narrativas propias de los códices nahuas, los toltecas son el referente principal, pero eso es para la civilización y las culturas de los pueblos nahuas.

En la enorme diversidad de culturas, pueblos y lenguas que existen y persisten actualmente, estamos hablando de 364 lenguas, y aquí cuento los llamados dialectos como lenguas y no les llamo dialectos por recomendación del mismo Instituto Nacional de Lenguas Indígenas. Imaginémonos, aparte del español, están todas las otras 363 lenguas originarias que subsisten… y no tengo presente el dato de cuántas más existían antes. El número de pueblos originarios o culturas originarias de México es enorme. No podría decir cuál es la más originaria de todas, aunque generalmente la cultura olmeca se toma como el referente originario. Ahora bien, hay el uso que se está extendiendo mucho entre los propios colegas indígenas, pongo el caso de Manuel Bolón, que prefiere pueblos originarios y no tanto pueblos indígenas. Creo que es importante utilizar la misma expresión que los colegas y miembros del ámbito académico utilizan para referirse a sí mismos, es decir, pueblos originarios y no indígenas.

JAC — Un colega brasileño del Comité Editorial de Educación Química pregunta: ¿desde cuándo y hasta dónde se es originario?

AV — Yo creo que es importante considerar el concepto de pueblos. No circunscrito al ambiguo y muy cuestionado concepto de raza, sino ante todo tomarlo en su aspecto cultural. Y en este sentido, lo importante es que un pueblo originario no lo es porque no se ha mezclado con otros grupos étnicos, sino porque es un pueblo en el que su cultura sigue vinculada estrechamente a creencias, prácticas e instituciones, lo que llamamos cosmovisiones. Que tienen su origen y se han transformado en esas poblaciones originarias, pero que se sustentan no solo en los descendientes exclusivos de esas poblaciones originarias, sino en todos sus descendientes y, sobre todo, más allá de este vínculo sanguíneo que toman y adoptan las culturas, las lenguas y las costumbres de esas poblaciones originarias. Es decir, lo que quisiera aquí ampliar es el concepto de pueblo originario a un aspecto eminentemente cultural y dejar de lado inclusive el aspecto sanguíneo.

JAC — Entonces, ¿lo que se conserva es la cultura?

AV — Lo que se conserva es la cultura y, sobre todo, un rasgo claro que se considera en antropología: la lengua. La lengua no es el único factor de identidad cultural, pero es uno de los más importantes.

JAC — ¿Transculturación, interculturalidad, multiculturalidad?

AV — Tengo cierta reticencia a tantos conceptos. Me interesa más el de interculturalidad, que me parece de lo más importante, o claramente multiculturalidad y multiculturalismo, que son los conceptos más utilizados en el ámbito filosófico y también en el ámbito antropológico. Por ejemplo, en la UNAM, en nuestra carrera de desarrollo y gestión interculturales hay una fuerte discusión sobre los conceptos de multiculturalismo, multiculturalidad, interculturalidad, transculturalidad. Por consenso se ha aceptado más el de interculturalidad, porque es el que nos permite mayor flexibilidad. Ese ha sido el argumento. Que es precisamente el diálogo y la transformación recíproca de culturas. Eso es muy diferente a conceptos como el de cultura, en la que claramente son relaciones, por ejemplo, de dominio de una cultura sobre otra.

Un concepto importado de la antropología norteamericana es el de aculturación, de expansión. Y así estoy parafraseando la expansión de una cultura dominante sobre culturas minoritarias para lograr una homogeneización de culturas. Esto es coincidente con la idea de mestizaje. El proyecto del mestizaje se desarrolla sobre todo a partir del México independiente.

Si vemos los datos de la población mestiza hasta 1800, son una minoría de la población; la mayoría son poblaciones indígenas y originarias de esos pueblos. No hay la intención de crear un mestizaje antes de la independencia. Los procesos de homogenización cultural y homogenización de la población, inclusive sanguínea, es decir, el mestizaje, se promueven principalmente a partir de la segunda mitad del siglo XIX.

Y recordemos, voy a citar una obra clásica, la de Andrés Molina Enríquez, en su estudio sobre los problemas nacionales indica claramente que el proyecto del Porfiriato, para tener una nación estable, es el de una homogenización cultural, a través del mestizaje, a través de la educación, a través de la lengua. Y este ha sido uno de los procesos más intensos que se han desarrollado en México y en otros países.

Carlos Montemayor, gran historiador humanista, en un librito que se llama Los pueblos indios en México, dice que en un siglo de liberalismo mexicano se destruyeron más de las culturas indígenas que en tres siglos de dominación colonial. Y tiene toda la razón. Entonces, respecto al concepto de cultura y el concepto de mestizaje, los veo claramente como ubicados en un proceso hegemónico de dominación cultural y de construcción de la nación que persiste hasta nuestros días, incluso en el estudio del genoma del mexicano. Entonces, a final de cuentas, como Carlos López Beltrán ha mostrado en sus investigaciones, se asume una homogeneidad mestiza del mexicano, y esto claramente es racista, un racismo muy arraigado en la población mexicana, en la cultura mexicana y en la universidad. De nuevo vuelvo a leer Por mi raza hablará el espíritu… no por mi raza, que claramente no es la de bronce, que no es pura y es una síntesis de todas las razas más relevantes a nivel mundial, con una característica distintiva, lo que Bonfil Batalla insiste en llamar el blanqueamiento del indio y, obviamente, aquí hay un desprecio a las culturas indígenas originarias.

JAC — En diferentes estudios sobre la cultura se indica que “la cultura es una solución inestable”.

AV — La cultura no es una solución hoy. No es una solución a un problema. ¿De qué? No entiendo la frase. ¿Es una solución inestable a qué problema? La cultura es constitutiva de los seres humanos. No hay ser humano sin cultura; no puede haber cultura fuera de los seres humanos. La cultura es resultado de la relación de los seres humanos comunitarios con el medio ambiente y consigo mismos. Entonces, yo no podría pensar la cultura como la solución a un problema, sino más bien como la ontología misma.

La cultura está en constante transformación, tal vez por eso la palabra inestable. Quizás aquí habría que pensar esta idea de equilibrio y estabilidad. Si la estabilidad implica permanencia y no transformación, pues la cultura obviamente es inestable. Pero, desde luego, no es un proceso lineal, ni predeterminado, ni puede predecirse. Aquí recuperaría esa maravillosa concepción de Marx: la historia indiscutiblemente la hacen los hombres, y la hacen los hombres de carne y hueso, con intereses y voluntad, pero resulta alguien que nadie quiere en particular. Entonces la cultura no es un proceso determinista; no está de ninguna manera regido por leyes fijas universales que fijan las etapas de transformación, como se ha llegado a pensar.

JAC — ¿La modernidad es un proceso de secularización?

AV — Las narrativas filosóficas e históricas de la modernidad, como muchas narrativas, crean algunos ejes de interpretación, mitos, que pueden ser muy cuestionables, como puede ser precisamente la idea de que en la modernidad hay un proceso de secularización que implica la exclusión de lo sagrado, de lo religioso, de lo divino. Me parece que esta narrativa históricamente es inaceptable. Pensemos en las grandes figuras de la modernidad. Pensemos en Locke, pensemos en Hobbes, pensemos en Newton. Todos ellos son teólogos e incorporan a Dios en su relato. No solo lo incorporan, recuerdo aquí un maravilloso trabajo de Elia Nathan, nuestra colega que desgraciadamente murió hace varios años aquí en el Instituto, sobre la relación entre la mecánica y la teología en el propio Newton, y muestra cómo la idea de providencia divina, que implica una acción a distancia, está en la base de la idea de fuerza de gravedad.

Entonces, esta separación tajante es insostenible y, sobre todo, se ha utilizado mucho también en contra de la filosofía, los conocimientos y las ciencias de los pueblos originarios, porque se sigue esta narrativa: la etapa metafísica, la etapa teológica, la etapa científica, que son narrativas modernas, inaceptables. Y creo que no podemos entender el desarrollo de las ciencias ni de la filosofía moderna como una ruptura con la religión. En este sentido, no hay una diferencia sustantiva tajante entre el pensamiento de los pueblos indígenas, que siempre está vinculado a ideas religiosas, y el pensamiento que consideramos de las ciencias modernas. Precisaría: se trata de la imagen pública de la ciencia, no de la práctica ni de los contenidos de la ciencia misma.

Por otro lado, las ciencias y las ideas religiosas se han mercantilizado. Es decir, lo que importa es sobre todo su valor de cambio y no su valor de uso. Y en este sentido puede ser un uso epistémico, un uso contemplativo, un uso religioso y sagrado. Efectivamente, creo que el desarrollo de la modernidad basada en la expansión del modo de producción capitalista ha tendido, ahí sí, a una mercantilización de las ideas religiosas, de las ideas científicas, de las ideas filosóficas, en las que su valor de uso está sobredeterminado por su valor de cambio… en relación al control de las almas a través del cuerpo y los confesionarios. Hay un libro muy interesante de Alonso de la Veracruz, que es fundador de la Universidad de México y para mí el filósofo más importante desde el siglo XVI en México, el crítico más radical de la conquista y, bueno, uno de los filósofos más importantes en toda la historia de la filosofía iberoamericana. Tiene una obra antropológica que se llama Speculum Coniugiorum (“Espejo de cónyuges”), publicada inicialmente en 1567, en donde estudia las comunidades purépechas, en Michoacán, lugar donde radicó más de una década. Allí estudió la familia, incluyendo, desde luego, las relaciones sexuales y el matrimonio.

Se planteó el problema de la validez de dicha institución entre los purépechas, a pesar de que los ritos, ceremonias y tradiciones de sus matrimonios eran completamente diferentes. Ese es el problema básico. O necesariamente eran otras prácticas, demoníacas, no aceptables, y por lo tanto tenían que ser de nuevo sancionadas por el sacramento del matrimonio cristiano o eran válidas en sí mismas. La conclusión a que llega es que son tan válidas como las cristianas porque cumplen con la ley natural. Ese es un concepto muy importante: el concepto de ley natural. Y todo esto está en esa obra. El concepto de ley natural, que es fundamental desde la antigüedad, la escolástica y la modernidad, tiene muy diferentes interpretaciones. La que predomina en la escolástica es un concepto rígido, una sola interpretación, unívoca, que se aplica según los criterios de quien la aplica, es decir, de los inmigrantes. Alonso de Veracruz tiene ahí una fuerte influencia nominalista y aquí hay que recordar que el nominalismo es una de las filosofías, a mi juicio, más revolucionarias que han existido en toda la historia de la filosofía, porque lo que niega es la realidad, los universales.

La tesis fundamental del nominalismo, por ejemplo, de Guillermo de Ockham, es que los únicos conceptos universales son vacíos porque no hay nada, no hay nada universal en lo real. Todo lo real es particular. Lo único que podemos encontrar son semejanzas, analogías, aires de familia, como diría Wittgenstein, este gran artista del siglo XX. Lo que encuentra Alonso de Veracruz es que ambas instituciones están cubiertas por la ley natural, aunque de manera muy distinta, porque la ley natural, general y abstracta, nunca puede aplicarse directamente a ninguna circunstancia. Son las convenciones particulares de cada pueblo, de cada nación, cómo interpretar esa ley universal; esto le llama los segundos principios de la ley natural. Y los segundos principios de la ley natural son siempre locales y cambian con la historia. De tal manera que lo que para los españoles puede ser pecaminoso, injusto y malo, puede no serlo para los indígenas. Y nadie tiene el derecho a imponer los segundos principios de una nación sobre otros. Relativismo sí, pero acotado a un principio literal de la ley natural.

JAC — ¿Qué entendemos por progreso?

AV — ¿Hay progreso en la historia? Una pregunta que se hace Kant y que da lugar a una maravillosa reflexión de filosofía política respondiendo sí y solo si las sociedades se encaminan a la vida republicana. Esa es la respuesta de los etnocéntricos. ¿Qué es la vida republicana? Fíjate que tal y como lo entiende Kant, es algo muy interesante. Ahí dice lo que yo llamo el “imperativo categórico político” de Kant: legisla de tal manera que la ley que se dicte pudiera haber sido dictada por cualquier miembro de la sociedad y del Estado. Es republicanismo como libertad absoluta. Explico: la ley debe ser aceptada por cualquier ciudadano. Este es el máximo de democracia.

JAC — Pero en tu definición de pueblos originarios, no están las ideas de democracia, no están las ideas de republicanismo.

AV — No. Progreso tiene que ver con la idea de comunidad. En el bien común, a eso iba. Aunque, al final de cuentas, esta idea kantiana, desde luego, es una perspectiva individual que cada individuo debe de aceptar, como si cada individuo pudiera dictarse a sí mismo su propia ley. Creo que por analogía siempre se puede utilizar la idea del buen vivir. Vivir y vivir bien es vivir bien de toda la comunidad. Y segunda condición: vivir bien implica vivir en armonía con todos los seres que tienen corazón, es decir, con toda la naturaleza e incluso con el cosmos.

JAC — Entonces, las aquí identificadas como comunidades originarias, habiendo ya roto la barrera temporal de prehispánicas, ¿cómo progresan hoy?

AV — No han progresado, al contrario, han retrocedido. Ha habido un interés por la destrucción de sus culturas, por el no reconocimiento de sus autonomías. Ha habido impedimentos cada vez más fuertes para la construcción de ese buen vivir y, por el contrario, el progreso entendido en términos de desarrollo social, de aculturación, de consolidación de la nación, ha implicado conducir un retroceso de los pueblos indígenas. Y esto lo ve muy claramente Miguel León Portilla. Hay un librito que recomiendo muchísimo de él, que se llama Independencia, Reforma, Revolución, ¿y los indios qué? Yo hice una reseña cuando se publicó y exactamente lo que maneja es eso. En la medida en que se ha consolidado el Estado Nacional se han destruido más y más los derechos indígenas, empezando desde los Borbones, cuando se empiezan a destruir las “Repúblicas de Indios”.

JAC — Muchas gracias, Ambrosio.

Cómo citar:

Chamizo, J. A. (2025, noviembre). Los pueblos originarios de América. Entrevista con Ambrosio Velasco. Educación Química, 36(Número especial). https://doi.org/10.22201/fq.18708404e.2025.4.93561e.

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