La Capoeira como una epistemología política incorporada
Debido a las múltiples perspectivas de los grupos que practican la Capoeira en Brasil y alrededor del mundo, no existe una definición exacta sobre el significado
de la Capoeira, ni de su origen. No obstante, tal vez sí existe un acuerdo en entender la Capoeira como: “Un arte afrobrasileño creado por las personas esclavizadas africanas que fueron
traídas a América. Arte que comprende: música, historia, filosofía, marcialidad, deporte
y danza”. Esta noción ha sido funcional y operativa para para los grupos de Capoeira y para el público interesado en conocerlo, sin embargo, para fines académicos, resulta
insuficiente. Al respecto, quiero abonar a la claridad del proceso de creación de
la Capoeira problematizando la propuesta interpretativa de Rector (2008, 185), para quien la Capoeira “Puede ser vista como una lucha, un juego, deporte o una danza, dependiendo de la
perspectiva del receptor y del momento histórico de la percepción”.1 Pero, ¿cómo puede ser la Capoeira, incluso al mismo tiempo, una lucha, un juego, un deporte y una danza?
Partir de una problematización sociohistórica como la que plantea Rector, me permite
introducir la noción de los procesos transculturales, similar a los que Ortiz (2002,
254-255) identificó para el caso cubano, como elementos constitutivos de la creación
de lo que hoy conocemos como Capoeira. Se trata de procesos constituidos a partir de intercambios, continuos y constantes,
entre poblaciones con distintos agregados culturales, religiosos e incluso, nacionales.
No obstante, quiero resaltar algunas cuestiones en torno a esta transculturalidad.
En primera instancia, la transculturalidad -en el caso de la constitución de la Capoeira- es producto de una serie de intercambios culturales que no se dieron a partir de
una dinámica consensuada entre las distintas culturas. Por el contrario, son fruto
de un contexto violento de esclavitud, en el que las transculturalidades fueron producto
de la imposición cultural en un contexto de dominación de las poblaciones colonizadoras
portuguesas; contexto en el que, como parte de una respuesta adaptativa de las poblaciones
africanas esclavizadas, la transculturalidad sería un recurso de sobrevivencia de
la esclavitud.2
Por esta razón, resulta útil la categoría de interculturalidad crítica para pensar
los procesos transculturales que permitieron el nacimiento y la evolución de la Capoeira. La “interculturalidad crítica” permite reconocer desigualdades estructurales que
subyacen a los intercambios interculturales, es decir, la interculturalidad no necesariamente
se da de manera consensuada, sino que los intercambios culturales también pueden ser
producto de dinámicas sociales de dominación, como los que atraviesan el proceso de
esclavitud que forzó el intercambio cultural entre las poblaciones europeas, africanas
y americanas. En este proceso se observa que entre las poblaciones “…la diferencia
se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado,
con los blancos y “blanqueados” en la cima y los pueblos indígenas y afrodescendientes
en los peldaños inferiores” (Walsh 2009, 78).
Desde esta perspectiva, se puede entender que la Capoeira, como otras expresiones afrodescendientes, nacen de un proceso intercultural de negociación
inserto en dinámicas de violencia. Por ello, convengo con Rector cuando menciona que
la Capoeira es “…un signo de sobrevivencia de una porción de la realidad africana, que significa
libertad, aunque temporal. (…) es memoria subyacente de un pasado no glorioso, es
símbolo de fuerza, de sobrevivencia; pero sobre todo de identidad, factor de cohesión
de la comunidad. Y aún más, según Raul Lody, es “una religión y una resistencia cultural”3 (Rector 2008, 193).
La Capoeira, como símbolo de resistencia y libertad (como lo describen Rector y Lody) me permite
proponer, como punto de partida, el carácter sociogénetico de los procesos transculturales
de la Capoeira. Cuando me refiero a “sociogénetico”, estoy aludiendo al concepto creado por Franz
Fannon (1968) para comprender las relaciones raciales entre las personas blancas y
las afrodescendientes en el Caribe colonizado por Francia. La noción de sociogénesis
es central para comprender la transculturación crítica que dio nacimiento a la Capoeira, pues esta nos rebela la experiencia vital que tenían las poblaciones esclavizadas
traídas a Brasil por los portugueses. Aquí se trata de una diáspora africana que,
para sobrevivir a la dominación y al violento desarraigo que supuso la esclavitud
trasatlántica, tuvo que crear saberes y técnicas de resistencia y negociación para
sobrevivir. El origen de estos saberes es producto de los intercambios interculturales
e interreligiosos con otras poblaciones africanas, de los que la Capoeira es uno de los ejemplos más notables.
En este sentido, se tiene que entender la Capoeira como una expresión que nos permite identificar una porción importante de la experiencia
de la negritud de las personas africanas esclavizadas y trasladadas de manera forzada
a la colonia de Brasil, pues fue una experiencia que fundó su sobrevivencia en la
resistencia y el engaño, el enmascaramiento de sus prácticas culturales y religiosas
tras las máscaras de la religión católica y musulmana, como de la cultura europea.
Se trata de una raíz que data de los tiempos de la colonia y la esclavitud portuguesa,
pero que, a su vez, se ha mantenido como una característica adaptativa particular
de la Capoeira permitiéndole sobrevivir a los múltiples intentos por erradicarla, regularla y expropiarla.
Primero, la Capoeira fue criminalizada y perseguida a lo largo del periodo colonial, además de cruentamente
combatida y casi extinguida de la ciudad de Rio de Janeiro durante la época del exilio
de la Corona Portuguesa en Brasil (Assunção 2005). Se trata de una persecución que se repetirá en tiempos de la República brasileña
y hasta mediados del siglo XX (Rego, 1968). También, en el siglo XX, se darán los primeros intentos por incorporarla a los
saberes de la milicia brasileña (Fonseca 2008; Assunção 2005) y posteriormente, ya en los inicios de la dictadura de Getulio Vargas, por integrarla
dentro de los saberes que componían la cultura brasileña (Vieira 2012). Hoy en día, los debates sobre su regulación gubernamental y la expropiación de
sus riquezas culturales e históricas sigue siendo un debate acalorado tanto en las
propuestas de Ley de la Cámara de Diputados de Brasil,4 como al interior de los grupos de Capoeira que luchan por defender la autonomía de su saber (Luiz 2008).
A grandes zancadas, estas coyunturas dentro del constante y continuo proceso transcultural,
nos permiten comprender el sentido sociohistórico que le imprimé Rector (2008) cuando argumenta que la Capoeira puede ser una danza, un deporte, un arte marcial, una cultura y una religión, dependiendo
del momento sociohistórico que se observe. Incluso, como practicante de esta arte,
se podría decir que estas múltiples características que Rector ubica en la perspectiva
sociohistórica son, también situacionales. En una misma roda de Capoeira, se puede apreciar, a través de los encuentros e interacciones de las y los participantes,
cómo la interacción puede ser lúdica, pero de un instante a otro puede ser violenta,
o rememorar las antiguas espiritualidades africanas a través de la música.
Este orden contingente en que se ha desenvuelto la Capoeira a lo largo de su historia es el reflejo de uno de sus fundamentos. En Capoeira todo es adaptación y movimiento, se trata de una resistencia plástica, de una lucha
enmascarada de juego, de un saber astuto que identifica las debilidades del oponente,
de un “arte de engaño”. Así es como la Capoeira ha sobrevivido los múltiples y constantes procesos transculturales, moviéndose con
ellos, adaptándose a ellos, negociando con los poderes, resistiendo de manera abierta
cuando no hay otra opción de sobrevivencia.
Con base en esta perspectiva conceptual, quiero proponer un agregado más para pensar
a la Capoeira como un conocimiento político incorporado (Mignolo 2009, 175) que tiene como fundamento la sociogénesis de la resistencia, el engaño y la negociación
con la que se relacionó con el mundo blanco portugués en la colonia de Brasil. Esta
reflexión también se apoya en la discusión que entabló Jackson (1989)
5 en contra de la tradición antropológica del signo, pues, para Jackson (1989, 120) el cuerpo debe ser revalorado al ser la conexión y sinergia que une a las comunidades,
que las identifica y diferencia. De tal modo, en concordancia con Rector (2008), la Capoeira puede ser entendida como un conjunto de actividades que demandan una praxis corporal, que alude y se interconecta con otros significados lúdico-políticos, religiosos
y espirituales. Estos significados rememoran la resistencia y adaptación a las condiciones
que supusieron la esclavitud y la diáspora forzada hacia tierras americanas.
En el plano de la práctica y aprendizaje de la Capoeira, esta supone el aprendizaje de una forma de ser y estar en el mundo, pues las conductas
y comportamientos que le son propios se incorporan a través de la imitación de los
movimientos y de la celebración de los rituales propios de la comunidad.6 Así, el cuerpo se convierte en el testigo vivo de la cultura que le antecede; como
también es el punto de inicio para la reproducción y la muestra final de la realización
de la cultura. Es un saber incorporado que tiene como origen la sociogénesis de la
experiencia de la negritud, repleta de resistencia y negociación, con la que las personas
afrodescendientes se relacionaban entre sí y con la población colonizadora.
De tal modo, esta propuesta observa críticamente los intercambios culturales y religiosos
a lo largo de los procesos de transculturación de la Capoeira, para ofrecer una visión de la Capoeira como un conjunto de saberes políticos incorporados, en la medida que sirve como contrapunto
de las técnicas de dominación que integraron la “biopolítica” del gobierno de las
poblaciones africanas (Mignolo 2008, 169) durante la colonia y después de ella. Esta
es una perspectiva que, considero, podría enriquecer los debates historiográficos
y antropológicos realizados en torno a la Capoeira.
La polémica sobre el origen y desarrollo de la Capoeira se dirime entre tres “narrativas maestras”: la primera, es aquella “tradicionalista
y esencialista” que apunta hacia las raíces netamente africanas de la Capoeira; la segunda narrativa, originada con el proceso de modernización y nacionalización
de la Capoeira, pregona que esta es una creación cien por ciento brasileña, con la intención gubernamental
de inicios del siglo XX por dotar a las milicias brasileñas de una identidad militar;
la tercera perspectiva, es la que aboga por la mezcla de ambas culturas como fuente
de nacimiento de la Capoeira, una suerte de criollización (Assunção 2005, 11-13).
Por otro lado, los académicos y los grupos de Capoeira han creado diversos mitos sobre el origen y desarrollo de la Capoeira. Por ejemplo, el origen de la Capoeira en las senzalas y Quilombos; la supuesta quema de los archivos históricos a manos
de Rui Barbosa, el mito del origen de la Capoeira en las tierras de Angola; o del origen unitario de la Capoeira, entre otros. El problema radica en que, estos mitos, que no parten de un estudio
crítico de los procesos históricos, al ser constantemente repetidos, cobran la solidez
de verdades incuestionables pese a carecer de evidencia histórica que los sustente
(Assunção y Viera 1998, 81-85).
En torno a esta polémica, si bien no busco definir el origen y significado de la Capoeira, mi objetivo es mostrar que la Capoeira7 es, como otras expresiones afroamericanas, producto de un proceso transcultural de
intercambios culturales y religiosos entre las distintas poblaciones que surgió ante
la necesidad de crear saberes que le permitieran a las formas esenciales de las poblaciones
africanas, resistir el desarraigo y la violencia que supuso la esclavitud. Entonces,
dentro de este continuo y constante proceso de transculturación, sería complicado
plantear el origen exacto y el sentido original de la Capoeira; pero, de todas formas, lo que no se debe perder de vista es que es producto de la
necesidad de construir saberes que permitieran conservar y resistir los saberes religiosos
y culturales propios de las distintas poblaciones que integraron la diáspora africana
a Brasil.8
Otro objetivo, quizá el más importante, sería insistir en la reflexión sociogénetica
que nos permite observar el análisis del proceso transcultural de creación de la Capoeira para entender que la Capoeira, como otras expresiones culturales afro, es la representación de la experiencia de
vida de las poblaciones africanas al ser sometidas y desarraigadas de sus lugares
de origen. La Capoeira es, entonces, una matriz epistemológica de saberes políticos incorporados que buscan,
a través del engaño y el ocultamiento, la resistencia y sobrevivencia de las poblaciones
que fueron esclavizadas. Se trata de un razonamiento que supera la mera descripción
historiográfica de la Capoeira, como, también, va más allá del curioso análisis del antrophos9 negro colonizado; y, finalmente, no puede ser reducido a una interpretación de “criollización”
que anule los orígenes históricos, encarnados, de las técnicas y saberes que crearon
los pueblos esclavizados para sobrevivir.
La propuesta analítica que ofrezco en este ensayo permite reconocer que los movimientos
acrobáticos, marciales, dancísticos, así como las canciones e instrumentos y las rodas,10 rituales sociales en los que se representan las espiritualidades de la cultura de
la Capoeira, son resultado de un proceso histórico, constante e incesante de interculturalidad
e interreligiosidad. Este proceso inició en las costas de África y se consolidó en
América y puede ser visto desde un ángulo decolonial como una epistemología política
incorporada que se podría ubicar como un saber fronterizo de desprendimiento del mundo
colonizado (Mignolo 2013, 7-9). Para ilustrar esta propuesta analítica, propongo retomar el proceso de creación
intercultural e interreligiosa de la conducta corporal conocida en el mundo de la
Capoeira como: mandinga.
Mandinga trata de una conducta que no solo sirve para ejemplificar la representación de la
transculturación y los intercambios religiosos, sino que también sirve para discutir
y reflexionar en torno a la experiencia afrodescendiente en Brasil. La mandinga es un elemento central, a través del cual se puede observar el proceso de sociogénesis,
es decir, la consciencia de la negritud de las distintas poblaciones esclavizadas,
poblaciones que, para sobrevivir, tuvieron que aprender a ocultar, negociar y enmascarar
sus prácticas religiosas y culturales, para que estas perduraran allende de las acciones
que buscaban erradicarlas en nombre de la “civilización y evangelización” portuguesa.
De África a América: la interculturalidad e interreligiosidad dentro de la transculturación
de las poblaciones afrodescendientes
En ocasiones, se ignora que África es un continente que ha sido integrado por diversas
culturas y que, mucho antes de la intervención de los imperios europeos, ya había
sido objeto de diferentes procesos migratorios, de conflictos, de dominaciones y segregaciones.
Así lo muestra el comercio transahariano que vinculó las diferentes culturas de África
desde el siglo V, hasta el dominio árabe del siglo XV. Esto explica por qué diversos
historiadores (Pinhedo 2011, 17-18; Assunção 2003, 161-162; Klein y Vinson III 2013, 25-26) han identificado que las poblaciones africanas, antes de ser transportadas a América,
ya habían mezclado su cultura y espiritualidad con las culturas y religiones occidentales.
Prueba de ello son las conversiones de algunos territorios al islam y al catolicismo,
lo que muestra que la interreligiosidad entre las poblaciones africanas y europeascristianas
e islámicas comenzó en África mucho antes de que iniciara la esclavitud trasatlántica
(Assunção 2003, 162).11
La transculturación de las poblaciones africanas se suscitó entre las diferen tes
matrices culturales y religiosas de los diversos reinos que gobernaban el territorio
africano. Los reinos más importantes de la época eran: el reino Mongo de la zona del
Lago Maindombe; los reinos Buganda, Ruanda y Burundi de la zona de Grandes Lagos;
los reinos de Luba y Luanda del Alto Zaire, y, por último, los reinos del Congo, Bungu,
Loango, Ngoyo, Kongo, y Angola (Velázquez e Iturralde 2012, 51). Cada uno de estos reinos poseía una matriz cultural y religiosa distinta.12
Este fue el escenario en donde se desarrolló el proceso de esclavitud de millones
de personas que fueron trasladadas a América. La irrupción de las tropas portuguesas,
a inicios del siglo XV (Velásquez 2012, 43-46), sentó las bases del comercio transatlántico
de las personas esclavizadas, así como la explotación de sus saberes técnicos y culturales
(Pinho 2011, 25). Fue un proceso que, formalmente, en el caso del Imperio portugués y la colonización
de Brasil, aconteció durante el reinado de Juan III “El conquistador”, a mediados
del siglo XVI, hasta 1889, con la firma de la “Ley Aurea” por la Princesa Isabel.
A su vez, este proceso tuvo cuatro etapas: 1) la etapa de Guinea, 1550-1559; 2) la
etapa de Costa de la Mina, en la primera mitad del siglo XVII; 3) paralelamente, se
desarrolló, la etapa de Angola y el Congo, durante el siglo XVII y parte del XVIII,
y, finalmente, 4) la etapa de la Bahía de Benín, que fue 1770 a 185013 (Rector 1998, 185-186).
Para concentrar y trasladar a las poblaciones esclavizadas a América, se construyeron
varios puertos en las costas del continente africano. Los puertos más importantes
para el comercio portugués fueron: Luanda, Cabo Verde y Benguela. Los cuales fueron
los espacios sociales en los que se dio una primera mezcla cultural y religiosa entre
las poblaciones esclavizadas. Allí convivían poblaciones provenientes de las culturas:
yoruba de la nación Keto-Nago, la cultura jexá o ijexá, la jegê (FON), la bantú de
Angola, la bantú del Congo y la mandinka (Rector 2008, 186; Pinho 2011, 17-18).
Los puertos fueron importantes para la reconfiguración de las identidades de las poblaciones
africanas después de ser forzadas a abandonar sus territorios de origen. Incluso,
el puerto del que zarpaban las poblaciones esclavizadas fue un primer rasgo de identidad
de las y los esclavos cuando arribaban a Amé rica. Algo similar sucedió con las regiones
de donde provenían las personas esclavizadas. El caso más relevante fue el de la región
de Angola, región de la que se esclavizó al mayor número de personas que, al ser trasladadas
a América, se les nombró como “angoleños”, ignorando el hecho de que las personas
esclavizadas provenían de diferentes reinos,14 y poseían distintos agregados religiosos y culturales (Klein y Vinson III 2013, 157).
Del mismo modo, los puertos fueron importantes como espacios transculturales entre
poblaciones que, debido a las enemistades que sostenían, no podrían haber convivido
de otro modo. Fue a partir de la convivencia cotidiana entre ellas que nació una nueva
cultura africana, en sustitución de la que les fue arrebatada cuando se les obligó
a abandonar sus territorios. Esta sería la cultura africana que llegaría a América
(Pinho 2011, 116; Klein y Vinson 2013, 171). Pinho (2011) destaca que el puerto de Benguela,15 sin ignorar la importancia del puerto de Luanda, que fue en donde nació una cultura
de resistencia, creada con la unión de los fragmentos culturales de cada una de las
poblaciones esclavizadas:
Esta nueva cultura se originó a partir del proceso de esclavización y se manifestó
en África mucho antes de la travesía por el Atlántico […] Inevitablemente la concentración
en las caravanas y, después, en los barracones, generó oportunidades para la interacción
con otros cautivos que hablaban de sus experiencias pasadas e intentaban idear estrategias
para escapar. (Pinhedo 2011, 18).
Un elemento clave para observar la mezcla cultural entre las poblaciones africanas
es el intercambio religioso, que fue el producto de la convivencia de la que nacieron
diversas espiritualidades que mezclaron las creencias africanas con la imposición
de las creencias cristianas. De esta mezcla resultó el culto a los orixas de los distintos tipos de candombles: nagoes, geges o yorubas (Klein y Vinson 2013, 205; Assunção 2003, 2005 y 2010). A través de estas mezclas, las personas de origen africano mantenían vivas sus
espiritualidades, aparentando venerar a los santos y vírgenes del catolicismo16 (Rector 2008, 187; Klein y Vinson 2013, 182-183). Este engaño les permitió traer consigo una porción de aquella realidad creada en
África que les fue arrebatada, realidad que logró sobrevivir ante el deshonor y la
degradación que supuso la imposición cultural y el destierro de África17 (Pinho 2011, 116).
Estas tácticas se mezclaron con otros agregados culturales que se representaban en
los Terreiros de candomblé:18 espacio físico, simbólico, político y religioso, en el que, a través de ritos y danzas,
se revivía la espiritualidad que había quedado en los añorados territorios de África
(Rector 2008, 186). Las danzas representaban la posesión que los orixás hacían de los danzantes, era su forma de hacerse presentes en el mundo, de encarnarse.
Un ejemplo es el Barravento, un ritmo de percusiones que, siguiendo el frenético ritmo de los atabaques, se realiza para invocar a los espíritus del viento y del mar (Assunção 2010, 190-191). Se trata de un ritual que conjunta la religiosidad, la música y el cuerpo, y que,
como otros tantos rituales, sería representado por las poblaciones africanas en tierras
americanas.
La historia de la Capoeira como proceso interreligioso e intercultural
A la llegada de las poblaciones africanas a América, se crearon otros espacios de
sociabilidad, en donde se representaron los rituales que conjuntan la música, el cuerpo
y la espiritualidad. Por ejemplo, los batuques, término genérico que le dieron los portugueses a las reuniones en las que las personas
esclavizadas bailaban y cantaban. Los batuques eran formaciones circulares en las que las personas cantaban, aplaudían, en ocasiones
en armonía con tambores o marimbas, mientras improvisaban canciones y bailaban danzas
de ombligo (umbigadas) o danzas de roda (Assunção 2003, 166-167). Dentro de estos círculos, se creaba un ambiente lúdico, social y religioso, en
donde se representaban las formas de combate y juego de las personas esclavizadas,
de estos, la Capoeira fue solo una expresión.
Amaral (2010, 21-24), apoyándose en la notable investigación de Assunção (2005), resume distintas expresiones de combate que se asemejan a lo que hoy conocemos como
Capoeira. Entre ellas, refiere al llamado ómudinhu, de los quilengues de Benguela a inicios del siglo XX (Amaral 2010, 21). La cufuinha descrita por Ramos, en 1935, como una danza de combatientes disfrazados de las personas
asentadas en Luanda. (Amaral 2010, 22). El morengy o moringue de Madagascar, practicada a lo largo de los años 50 y redescubierta en 1989, la cual,
se dice, tenía gran semejanza con la Capoeira.19 Otra gran similitud es la que presenta la ladja o lagya de Martinica, la cual, comparte ciertas patadas y cabezadas, incluso, según el relato
de Duham de 1930, hasta tiene movimientos parecidos a la Ginga de la Capoeira; los combates se armonizan en compenetración con los músicos, quienes marcan el ritmo
y velocidad de los golpes, como sucede con los distintos ritmos de los toques de Capoeira20 (Amaral 2010, 23-24).
No obstante, por cuestiones que no son claras, la Capoeira fue la expresión lúdico marcial que logró sobrevivir hasta nuestros días. Quizá una
de las razones que expliquen su sobrevivencia haya sido su sociogénesis, esa capacidad
de adaptación y mutabilidad en contra de los intentos de las autoridades coloniales
y, después del gobierno brasileño, que buscaron erradicarla. Otra cuestión que debe
ser tomada en cuenta es que la Capoeira, a diferencia de las expresiones afrodescendientes que se le asemejan, fue producto
de la convergencia de distintas culturas africanas y no solo parte de una cultura
africana especifica. Es decir, la Capoeira es el resultado de un incesante proceso transcultural que no se remitió a los intercambios
culturales de las poblaciones africanas, sino que, asimismo, en el proceso de resistencia
y adaptación, integró elementos religiosos y culturales de las poblaciones europeocristianas,
de las poblaciones islámicas y de las poblaciones americanas.
Esta transculturación se puede identificar en la misma polémica sobre el significado
y origen de la palabra Capoeira. La Capoeira se menciona por vez primera en el Vocabulário Português e Latino, escrito en 1712, por el Cura lexicógrafo Rafael Bluteau. En este documento, su significado
no tenía ninguna connotación de lucha o combate, sino que se intentó definirla, etimológicamente,
a partir de las lenguas de las poblaciones Tupí de Brasil. Siguiendo esa línea de discusión, José Alentar apuntó que la raíz era
caa-apamera, entendiéndola como “isla de selva”. Después, Soares, en 1880, dijo que la palabra
provenía del tupí, en donde caa significa tierra y puera la conjugación del pasado, dando a entender “la tierra que fue”. En 1889, el vizconde
de Beaurepaire Rohan presentó la Capoeira como un “juego atlético introducido por los africanos, donde se usan los pies, las
manos y la cabeza”, y que podría relacionarse con el término portugués Capão, o “cesto” en donde se colocaban las gallinas, pues entendía que dicho juego atlético
se asemejaba a una pelea de gallos. Finalmente, el filólogo Antenor Nascentes diría
que la palabra alude al ave Odonthophorus capueira, Spix, destacando que los machos de esta especie luchan entre sí para defender su territorio;
así, la Capoeira sería la representación de esta lucha entre aves (Rector 2008, 187).
Una segunda vertiente de discusión sobre el origen y significado de la Capoeira retoma las raíces culturales africanas. Fu-Kiau argumentó que la palabra Capoeira derivaba de la lengua Ki-Congo, en donde kupura significa jugar, y pula o pura significa ondular; así, Capoeira significaría volar de un lugar a otro. Otra derivación sería la palabra kipura, que, se presume, sería la raíz de la palabra Capoeira en la lengua de las tribus del Congo, la cual significa “pelea de gallos” y refiere
al ritual en el que las personas imitaban las peleas de los gallos para crear técnicas
de fortalecimiento corporal en beneficio de la salud y la estabilidad espiritual (Talmon-Chvaicer 2008, 29-30). La interpretación más fuerte de esta vertiente es la que destaca el ritual angoleño
conocido como N’golo, danza de cebras, ritual que servía para marcar el paso de la pubertad a la adultez;
en este ritual, los jóvenes varones peleaban entre sí, simulando las patadas de las
cebras para vencer al adversario y, así, ganar el derecho de desposar a la joven de
su elección (Assunção y Mestre Cobra Mansa 2008, 17).21
Pese a las discusiones, la convención actual es definir la palabra Capoeira a partir del tupi-guaraní, en donde significa: “mato ralo o recién cortado” (Rego 1968, 21; Merrell 2005, 6). Asimismo, se ha acordado que el ritual de la Capoeira se realice al interior de una roda, círculo conformado por los músicos y jogadores de Capoeira, más el público que observa y aplaude en el límite de ese espacio físico, simbólico
y mágico en donde se produce y reproduce, a través de la interacción de música y el
cuerpo, el universo de la Capoeira.
No obstante, más allá de las pugnas etimológicas e historiográficas sobre el significado
y origen de la Capoeira, lo que me interesa destacar es que, por un lado, estas nomenclaturas se dieron a
partir de un proceso transcultural caracterizado por una interculturalidad crítica,
en la que los nombres y etimologías sobre la Capoeira eran imposiciones lingüísticas de los grupos dominantes; y, por otro lado, destacar
la esencia sociogénetica de la Capoeira, que lleva en su sustrato la continua memoria de la resistencia y el engaño. Aquí
se pueden apreciar todas las tácticas de sobrevivencia que tuvieron que diseñar las
poblaciones afrodescendientes para mantener, al menos, un sustrato de sus prácticas
culturales y creencias religiosas que profesaban en sus tierras de origen.
Es así como en la Capoeira, para la mirada entrenada, inmersa en ese universo, cada movimiento del cuerpo, cada
letra, cada nota de los instrumentos, cada palmada, cada gesto, tiene un significado
especial que solo puede ser entendido por quienes son parte de ese mundo.22 Una muestra de este universo es la conducta corporal conocida como: mandinga, que es un conocimiento político incorporado en el que se puede apreciar la sociogénesis
del engaño y la resistencia que permanece como esencia de la Capoeira a través de los incesantes momentos de transculturación. Se trata de una transculturación
que debe entenderse desde una perspectiva de interculturalidad crítica, pues los intercambios
culturales y religiosos se dieron en un contexto de resistencia y sobrevivencia a
la esclavitud y no como un intercambio consensuado.
A Capoeira: conocimiento político incorporado
En este contexto cultural, religioso, social y político, comienza a surgir la Capoeira como una práctica corporal que, para resistir y sobrevivir, tiene que desarrollar
un “arte del engaño”. Esta es la sociogénesis de la Capoeira. Dentro de las muchas tácticas que crearon las poblaciones afrodescendientes para
mantener sus creencias, rituales y danzas, existe una práctica que muestra la fusión
de las raíces interculturales e interreligiosas, así como la manera en la que estos
intercambios se concretan en el cuerpo: la mandinga. Hoy día, después de la secularización de la Capoeira (Röhring y Mestre Cobra Mansa, 2015), la mandinga es entendida como la capacidad o habilidad que desarrollan los jogadores de Capoeira para aprovechar el momento oportuno para atacar o hacer el movimiento adecuado en
el jogo de Capoeira (Assunção 2010, 192; Dias 2009, 54). Sin embargo, su proceso histórico nos permite observar la esencia sociogénetica
de la práctica que, para sobrevivir, tuvo que desarrollar un arte de engaño para enmascarar
sus prácticas
Los mandinkas, provenientes de la región del antiguo Reino de Malí, era una de tantas poblaciones
que habitaban África al inicio del comercio de personas esclavizadas.23 La mayoría de la población practicaba el islam. Al llegar a Brasil, seguían con sus
costumbres, entre ellas, cargar un pequeño trozo de cuero con inscripciones del sagrado
libro del Corán. A este amuleto otras poblaciones africanas, católicas y practicantes
de la religión africana umbanda le llamaban patua. El Patua era un amuleto del tiempo de las cruzadas, que, supuestamente, era una esquirla de
la “Cruz de Jesucristo”. Las autoridades eclesiásticas, intentando convertir al catolicismo
a las poblaciones africanas, sustituyeron los versos del Corán en los patuas de los mandinkas por versos, imágenes y signos católicos (Días 2009, 54).24
Por su parte, debido a sus conocimientos y destrezas técnicas, al llegar a Brasil
los mandinkas tenían una mejor posición dentro de la jerarquía de la sociedad colonial brasileña
(Velásquez e Iturralde 2012: 39).25 Eran encargados de labores de vigilancia de las personas esclavizadas, o bien, eran
capataces de las haciendas, se les empleaba en la administración de los bienes y recursos.
Esta condición social era codiciada por las demás personas esclavizadas,26 entre ellas, las personas que profesaban las religiones umbanda y recreaban los candombles en sus espacios sociales. En sus rituales, con el propósito de pasar por mandinkas, copiaron sus patuas, solo que, a sus amuletos, agregaban las devociones a sus orixas, a los santos católicos o los conjuros que realizaban en los Terreiros. Se creía que estos patuas tenían la propiedad de proteger el cuerpo y el alma de su portador, protegiéndolo
contra todo ataque espiritual o físico (Assunção 2010, 196).
A la postre, esta práctica, por el contexto de la esclavitud que sufrían las poblaciones
africanas, cobraría una relevancia moral, pues el engaño se convirtió en una valiosa
herramienta de resistencia y sobrevivencia de las poblaciones afrodescendientes. Fue
así como, en la ciudad de Salvador Bahía, a finales del siglo XIX, mandinga se convirtió en la representación de la destreza que tenían las personas para engañar
a sus adversarios, especialmente a los policías (Dias 2009, 54). De igual modo, la mandinga se convirtió en un elemento fundamental dentro de las rodas de Capoeira, en las que los capoeristas trasladaban esta conducta de engaño a la ginga, a las fintas y a otros movimientos que buscan confundir al oponente dentro del jogo de Capoeira (Dias 2009, 55-56). Mientras que, fuera del mundo místico que se desarrolla al interior de la roda, la mandinga servía como una forma de sobrevivencia y de resistencia, un agregado cultural de
los grupos oprimidos de Brasil. Aquellos a quienes el propio pueblo reconocía como
mandingueros, se convertían en figuras heroicas que demostraban su valor y habilidad dentro del
jogo y fuera de él, cuando lograban burlar a las autoridades (Merrell 2005, 7; Días 2009, 60-61).
La Capoeira, un saber rumbo a la decolonialidad
Las expresiones culturales y religiosas que crearon las personas esclavizadas en América
son un ejemplo de la reconfiguración del mundo que les fue arrancado al ser forzadas
a dejar su lugar en el mundo, a abandonar su territorio, a sus raíces, a su familia,
a su “ser” en el mundo. Esto provocó una transculturación forzada, un proceso de intercambio
cultural y religioso, forzado, en gran medida, como recurso de sobrevivencia. La reconfiguración
supone una adaptación de la cosmovisión propia27 en conjunción con los agregados culturales y religiosos que se vieron forzados a
adoptar.
La mandinga, como una conducta incorporada de la Capoeira, es una expresión que permite entender la manera en la que la cosmovisión africana
ha logrado sobrevivir conforme las constantes y continuas transculturaciones y en
contra de los intentos por desaparecerla al integrarla a la cultura hegemónica del
consumo y la cultura, vaciándola así de toda su esencia histórica y cultural de lucha
y resistencia.
En la Capoeira podemos encontrar una epistemología política incorporada que refleja toda la historia
de sus transculturaciones, de su interreligiosidad e interculturalidad. En palabras
de Rector:
En la Capoeira, el cuerpo se vuelve un valor cultural. Los hombres blancos contuvieron el habla,
pero fueron incapaces de reprimir el cuerpo. Los movimientos corporales, asumidos
como un espectáculo, eran apreciados social y estéticamente por los señores […] En
este sentido, el cuerpo es una construcción cultural; es un proceso constante, dinámico,
en vez de un producto aceptado como tal. (Rector 2008, 189).
Así, la Capoeira, como otras expresiones culturales afrodescendientes, ha sido el resultado del concurso,
no siempre armónico ni voluntario, de diferentes agregados culturales, tanto africanos,
como europeos y americanos. Una interculturalidad que, del mismo modo, es evidente
en los instrumentos y ritmos que se emplean para ambientar la roda de Capoeira, ritual que comenzó de manera esporádica en las tabernas, los puertos, detrás de
las tiendas y otros espacios de esparcimiento que tenían las personas afrodescendientes
que trabajaban en la ciudad de Salvador Bahía a finales del siglo XIX.28
Es así que, la Capoeira, que sobrevivió a los embates de la prohibición y la criminalización que buscaron
erradicarla,29 hoy día se encuentra inmersa en una nueva coyuntura de transculturación e intento
de apropiación por parte de una hegemonía capitalista que busca mercantilizar los
saberes a través del “Patrimonio Inmaterial de la Humanidad”.30 Se trata de un contexto político que es realmente importante, pues, por un lado,
si bien puede ser una ruta a través de la cual la Capoeira, como el contexto afrodescendiente detrás de ella, cobre una importancia dentro del
campo de saberes políticos y culturales a nivel global, por otro lado, también se
presenta como una trampa para mercantilizar su riqueza cultural e histórica, vaciándola
de su contenido político y reduciéndola a un insumo turístico de consumo. Es así que
entramos en la paradoja que cita Fanon (1968, 8-9), sobre el “reto de la libertad de la negritud”.
Es en este contexto en el que se vuelve a poner a prueba su capacidad de adaptación
y sobrevivencia para mantener su esencia cultural y espiritual, pese a la vorágine
de la industria global del consumo cultural que busca convertirla en una mercancía
cultural más. Preservar la esencia de libertad, resistencia y justicia que subyace
en el origen de esta cultura afrodescendiente, es el reto que tenemos las y los practicantes
de este arte intercultural; como, también, el de convertirse en un saber decolonial
que promueva la consciencia de todas las poblaciones que intentan resistir ante la
imposición del proyecto de la modernidad. La propuesta política de la Capoeira hacia la decolonialidad, radica en el hecho de que cumple con la característica de
ser un saber fronterizo que enfatiza y rememora la consciencia inmigrante de ser un
“otro” indeseado (Mignolo 2013) que, a través de un saber incorporado, logró sobrevivir ante la opresión de la imposición
del proyecto moderno de la colonialidad.