Algunos aspectos del concepto Transmodernidad
Como señaló Grosfoguel en el Manifiesto decolonial de Houria Bouteldja:
Tampoco se trata de romantizar el pasado y volver a un pasado idílico pre-moderno,
lo cual es imposible. Lo que se propone es un proyecto político más allá de la Modernidad
o como dice el filósofo de la liberación latinoamericana Enrique Dussel, un proyecto
hacia la “Transmodernidad” desde la diversidad epistémica del mundo (Grosfoguel 2017, 12).
La Transmodernidad contrario a lo que señalan erróneamente, no trata de volver sobre
un pasado perfecto, de lo que trata es de volver a pensar todo, sin desconocer la
tradición. Es un proyecto alternativo a la modernidad. La conceptualización de la
Transmodernidad no es de la exclusividad de Enrique Dussel, hay otros y otras pensadoras
que también abordan la cuestión en un sentido analógico. A finales de la década de
los años ochenta, la escritora y filósofa española Rosa María Rodríguez Magda1 ponía en circulación este concepto. Lo trabajó en varios libros: La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna (Barcelona: Anthropos), desarrollado en El modelo Frankenstein. De la diferencia a la cultura post (Madrid: Tecnos, 1997) y, concretando su teorización en Transmodernidad (Barcelona: Anthropos, 2004)”. Para analizar algunos de los aspectos propuestos por
esta pensadora, usaremos dos citas, la primera, una definición de La sonrisa de Saturno:
La Transmodernidad es la pervivencia de las líneas del proyecto moderno en la sociedad
posmoderna, su tránsito y reiteración «rebajados», su copia distanciada, fragmentada,
hiperreal; la síntesis necesaria para que, aceptando un relativo cambio de paradigma,
no ahoguemos en la banalidad todo el esfuerzo hacia una emancipación progresiva. Se
trata de utilizar las características de la sociedad el saber posmodernos para continuar
la Modernidad por otros medios. Porque también la Modernidad penetra y reverbera nuestro
presente. La Modernidad es el proyecto, la Posmodernidad su fragmentación, la Transmodernidad
su retorno simulado en lo plural. La Transmodernidad descree de las rupturas bruscas
y de las clasificaciones hieráticas, por ello asume el eclecticismo, comprende con
ironía la vanidad última de todas las denominaciones, y solo se aplica a ellas con
la humildad y el escepticismo de quien se sabe efímera presencia en el tiempo, cíclica
profusión; de quien ha contemplado la terrible sonrisa de Saturno, que lleva siglos
devorando a sus hijos, reconociendo el semejante sabor en que se degluten las épocas:
un polvillo amargo e impotente en su boca insaciable. (Rodríguez Magda 1989, 10-11).
La segunda cita es del artículo: “Transmodernidad: un nuevo paradigma” que apareció
en el primer volumen (2011) de la revista Transmodernity. Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World, especializada precisamente sobre la Transmodernidad. Allí señaló que propuso dicho
término en 1987, al menos de “manera consistente”, en una conversación:
Como he comentado en otro lugar, el término surgió en una conversación que tuvo lugar
con Jean Baudrillard en su casa de París, allá por 1987. Reflexionando sobre la corriente
postmoderna, a la que él se negaba a adscribirse, le comenté que más que una coyuntura
“post”, si tomábamos en cuenta sus apreciaciones sobre “transpolitique”, “transexualité”,
al hilo de sus tematizaciones sobre el imperio de la simulación y la hiperrealidad,
bien podríamos denominar a nuestra época como “Transmodernidad” (Rodríguez Magda 2011, 1).
Este recorrido nos ayudará a tener un mapeo de este concepto central en los debates
descoloniales recientes. Es importante señalar que, Rodríguez Magda habla de Transmodernidad
como un término y no de un concepto, como sí se puede concebir en Dussel. Para ser
más precisos, la Transmodernidad es el proyecto de Dussel donde se pueden pensar las
condiciones de posibilidad para una alternativa a la Modernidad. Habría que tomar
en cuenta la primera Ética de Dussel, de la década de los años setenta, donde ya había algunas pinceladas al
respecto, al igual que en su Filosofía de la Liberación de 1977, antes que JeanFrançois Lyotard en su muy célebre obra La condición posmoderna de 1979, considerase su propuesta como “posmoderna”,2 Dussel, al ver el auge y el contenido que se le dio a esta, tomó distancia. El uso
del prefijo pos en la filosofía de la liberación significó, desde el inicio, “ir más allá”; en cambio,
en la filosofía posmoderna sui generis implicó deconstruir los metadiscursos, pero sin alternativas concretas, mucho menos
políticas, sin embargo, como veremos en Dussel, el concepto de Transmodernidad tiene
un contenido político alternativo y transformador. La política en Dussel pasa por
el prisma de la descolonización.3 Así que tiene un contenido alternativo y distinto a la política moderna. En cambio,
Rodríguez Magda reproduce la política moderna.
De vuelta al artículo de Rodríguez Magda, la autora señala que la Transmodernidad
significa “un verdadero cambio de paradigma,” en donde están involucradas todo tipo
de relaciones como las “gnoseológicas, sociológicas, éticas y estéticas.” Ella prioriza
estas relaciones sobre las demás. Ese sería un uso analógico del “término” en contraste
con la propuesta de Dussel. No quiere decir que sea mejor o peor, sino que, en términos
transformadores, la propuesta que esté desprovista de un contenido político alternativo
y distinto al moderno no tendrá un potencial para los cambios necesarios que rompan
con el status quo que denuncia. Además, no es ésa la intencionalidad de Rodríguez Magda, no busca que
su propuesta tenga un contenido político en la dirección antes señalada, en los términos
transformadores como sí podemos identificar en Dussel.
Rodríguez Magda describe sucintamente la visión que tiene Dussel al tomar como referencia
el libro que fue el resultado del diálogo con Gianni Vattimo. Para la fecha de la
publicación de los primeros trabajos de Rodríguez Magda, aún no había un despliegue
y tratamiento sistemático con el que sí contamos ahora en la producción teórica de
Dussel sobre su propuesta de Transmodernidad. Al respecto, sobre la Transmodernidad
de Dussel, comenta Rodríguez Magda:
Así, el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel, a partir de su libro Postmodernidad, Transmodernidad (1999), lo enmarca en el contexto de la filosofía de la liberación y la reflexión
sobre la identidad latinoamericana, entendiendo por teorías transmodernas aquellas
que, procedentes del Tercer Mundo, reclaman un lugar propio frente a la modernidad
occidental, incorporando la mirada del otro postcolonial subalterno. (Rodríguez Magda 2011, 2).
En el campo francófono, donde surgió el término de Rodríguez Magda, lo trans se presupone como un estadio de la época con ciertas características en donde se
puede recurrir a la “razón” para encarar los problemas y superarlos; mientras que,
en Dussel es un proyecto político que presupone una transformación social. Y, la razón
moderna también forma parte de la cuestión a criticar. Allí una distinción fundamental.
Continuemos con otros puntos de la propuesta de Rodríguez Magda; además de resultar
interesante por proponerse a finales de la década del ochenta definir tal término
y por identificar a otros y otras autoras que lo han usado con otros significados,
lo cual nos ayuda a comprenderlo en su desenvolvimiento para tener una visión amplia,
y poder así llegar a la propuesta de Dussel.
Es muy importante seguirle la pista a los términos y conceptos para ver cómo evolucionan
en su uso y significado. Aparte de eso, lo que podría afirmarse independientemente
de la matriz y los usos de la Transmodernidad es que todos y todas las autoras que
trabajó Rodríguez Magda en su texto, y que se han referido a la cuestión, hacen referencia
a algo “nuevo” o a un “cambio”, es decir, tiene un sentido analógico al de Dussel
teniendo en cuenta esos aspectos. Por analogía entendemos la “forma de significación
intermedia entre la univocidad y la equivocidad […] el término análogo es el que significa
de manera en parte igual y en parte distinta” (Beuchot 2016, 33), entre la diversidad de propuestas: “Todas estas coincidencias en la utilización
de un término, más allá de la diversidad de acepciones, creo que demuestran una misma
captación de las contradicciones de la Modernidad y una búsqueda de un nuevo modelo
que dé razón de los cambios que se operan en nuestro presente” (Rodríguez Magda 2011, 3).
Rodríguez Magda cuestiona que, “reducir la transmodernidad a un diálogo de civilizaciones
o a un modelo que palie las insuficiencias de la modernidad occidental representa
un voluntarismo, loable sin duda, pero todavía moderno” (Rodríguez Magda 2011, 3). Sobre esto, habrá que decir que un diálogo intercultural,4 como señala Dussel y otros/as, por donde se quiera ver -la comunidad ideal y real
de hablantes en condiciones simétricas- no es ninguna reducción, por el contrario,
es amplísimo el horizonte que se abre. El diálogo intercultural es central para cualquier
potencial crítica a la Modernidad. Para desenmascarar en todos los espacios, ese lado
oscuro de la Modernidad o colonialidad.
La crisis por la cual pasa la humanidad se refleja en la cruel desigualdad económica
y la pérdida de biodiversidad, tiene sus efectos negativos en amplios sectores de
la sociedad, nos invita a la crítica y a la formulación de propuestas alternativas.
Sobre la descripción fatalista que podríamos hacer de esa realidad abrumadora, con
datos empíricos que la verifican cuantitativamente, habrá que tomar partido para revertirla.
En ese contexto, tanto la propuesta de Rodríguez Magda como la de Dussel van en esa
dirección por caminos distintos, buscan trascender la crisis de la Modernidad con
propuestas analógicas. La primera desde adentro, el segundo, desde la exterioridad
que la Modernidad excluye.
La propuesta de Rodríguez Magda no es nihilista, pero no se compromete en desarrollar
una alternativa concreta al margen de la Modernidad, además, critica lo que considera
proyectos caducos, teniendo en cuenta la caída de la Unión Soviética y los fiascos
del socialismo. Queda claro que no es una propuesta que tenga un compromiso político
alternativo y distinto al moderno, lo que es una opción legítima; en cambio, como
hemos dicho, la propuesta de Dussel sí es política, con presupuestos estratégicos
factibles para realizar los cambios necesarios. Para nuestro pensador no se pueden
dar esos cambios y transformaciones necesarias sin una praxis política transformadora
y descolonizada.5
Definitivamente ya no estamos en lo post, sino en lo trans, que implica lo “nuevo,” lo “distinto” como conducto para trascender la Modernidad,
si tomamos como referencia el prefijo post (que significa “después”) debemos considerar
que después de la Modernidad está la muerte: económica y ambiental. En cambio, lo
trans-moderno es un proyecto político “otro” e incluso civilizatorio -al menos para Dussel-,
distinto, con otro principio material, el de la vida como eje rector.6 En este otro proyecto, alternativo, las costumbres, saberes y artes no se pondrán
unas sobre otras, como en el esquema tradicional jerárquico de la civilización occidental
que toma al resto como inferiores, sino que las piensa como análogas. La lógica que
opera en el proyecto dusseliano es la analógica, ya que trasciende lo unívoco de lo
moderno y lo equívoco posmoderno.
El proyecto de Dussel no es posmoderno como suelen confundirlo aquellos que no están
familiarizados con la bibliografía especializada al respecto, “la posmodernidad es
una expresión de la angustia y el nihilismo que resultaron del derribamiento de todas
las teleologías occidentales,” (Mendieta 1996, 76) que poco tiene que ver con el proyecto de la Transmodernidad dusseliana. La posmodernidad
se enfocó en criticar fuertemente a la Modernidad, pero sin contar con propuestas
alternativas más allá de desenmascarar los meta discursos; fue en muchos sentidos
un monólogo eurocéntrico con recepción en todo el mundo, incluyendo Latinoamérica.
Tiene el merito que nos desencantó de la Modernidad, pero nos condujo a una calle
sin salida.
En cambio, el proyecto de Dussel es bastante optimista. Su propuesta es un proyecto
realista e interpelador de esa realidad que exterioriza y hace más hostil la vida
humana en el planeta, a nivel social y ambiental. No se puede negar la Modernidad,
está allí delante de nosotros, como bien señaló Eduardo Mendieta: “como hijo de la
modernidad, rechazarla ya implica aceptarla fervientemente” (1996, 83), habrá que
trascenderla hacia un novo estadio, a eso apunta todo el proyecto de Dussel. Pensadores/as decoloniales como
Ramón Grosfoguel y Sirin Adlbi Sibai lo han tomado de referencia, además de haberlo
enriquecido.
Rodríguez Magda está en una posición intermedia. No tira todo por la borda. Según
ella, al menos como potencialidad, podemos contar con la razón como un elemento central
para esa necesaria trascendencia; en su teoría, la Transmodernidad es una descripción
de lo que acontece, pero que en el intersticio será un cambio de paradigma en donde
se tienen que perfilar armas conceptuales (novedosas conceptualizaciones), es decir,
un renovado paradigma conceptual para enfrentar lo que viene. Pareciera, al menos
en el texto citado, que Rodríguez Magda está más preocupada por la razón como “único baluarte” que por la superación de las contradicciones de la Modernidad
por otras vías que no sean sí misma.
En la propuesta de Dussel, además del aparato conceptual explayado, está implicado
un proyecto político factible, al menos como potencialidad. En definitiva, para sintetizar,
si Rodríguez Magda pone en el centro la razón, Dussel criticará esta razón y pondrá el principio material de vida -lo veremos más adelante- como eje central de la Transmodernidad. Hemos hecho esta
comparación entre Rodríguez Magda y Dussel para entablar un diálogo con propuestas
distintas. Es oportuno pensar en las analogías de las propuestas, es decir, trascender
la univocidad del discurso moderno, que se manifiesta en la ideología eurocéntrica
-como señaló Samir Amin (2014)-, y, además, la equivocidad presente en la crítica posmoderna, en donde se critica
todo, pero que carece de alternativas políticas concretas.
Como bien describió Linda Alcoff (2016), la Transmodernidad para Dussel (Alcoff también
incluye a Walter Mignolo en esta propuesta) es pensar en las transformaciones futuras,
epistemológicas y políticas. Sobre este último aspecto, vale la pena señalar que el
componente político es lo que marca la distinción entre lo posmoderno y lo transmoderno,
al menos para Dussel es claro el componente político. El pensamiento de nuestro filósofo,
y en particular en su ética y su política, contienen una parte crítica deconstructiva
-o destructiva, si se quiere-, pero, además, tiene una parte propositiva y factible.
En cambio, los/as posmodernos/as, que se alejan de cualquier metarrelato solo proponen
la deconstrucción. Es decir, deconstruyen todo y no proponen nada. La analogía como
herramienta superadora de la univocidad y equivocidad es para Dussel fundamental,
al punto que le permite apropiarse en su fundamentación de la crítica que esté presupuesta
en la posmodernidad, dándole así, un carácter material y político.
Alcoff remarca la importancia del diálogo que surge de una epistemología no centrada,
ya que si partiéramos de una única epistemología, dominante desde su fundamentación,
no habría nada que dialogar porque todo estaría dado. En cambio, si partimos de la
pluriversidad epistemológica en donde hay varias opciones y alternativas, la cuestión
cambiaría sustantivamente; el principio de entendimiento analógico por el cual el
marco de comprensión sería más amplio y pluriverso, en donde la relación de similitud
entre cuestiones distintas sería fundamental para encarar la jerarquía habitual del
discurso eurocéntrico dominante, las relaciones de este discurso se fundamentan desde
identidades jerárquicas, en cambio, la analogía, de la cual carecemos en buena medida
por estar bajo la égida de una epistemología dominante que niega todo lo que no sea
asimilado y semejante a sí misma, sería la condición sine qua non por la que habrá una trascendencia de las dicotomías modernas. La Transmodernidad
es todo lo contrario a la dominación y la univocidad porque es la apertura a la amplitud
del mundo en su pluriversidad mediante subsunción de todo lo negado por la Modernidad.
En la propuesta de Dussel, está el contenido político y transformador como horizonte
factible. Es claro ese compromiso político, militante y teórico que se refleja en
su obra arquitectónica: la Política de la Liberación (T, i. 2007; T, ii. 2009), lo cual es un ejemplo de la búsqueda de contenido ante
el vaciamiento político en las otras propuestas, y no solo eso, sino del propio vaciamiento
político de la sociedad. Para Dussel no habrá que perder esa esperanza creativa que
está como potentia. El proyecto de Dussel se ha formado al pasar de varias décadas de trabajo sistemático.
Podríamos decir que la propuesta de nuestro pensador es heterodoxa con la intencionalidad
de trascendencia en términos estratégicos y políticos. Si no entendemos esto, muy
poco entenderemos su propuesta.
Diálogo filosófico Norte-Sur y Sur-Sur
Otros aspectos insoslayables en la Transmodernidad, como la propone Dussel, son los
diálogos filosóficos Norte-Sur y Sur-Sur. Un ejemplo concreto de un diálogo Norte-Sur,
fue el de Apel y Dussel, el cual abrió muchas posibilidades, desde colaboraciones
trasatlánticas hasta programas de investigación que aún están vigentes, diversas experiencias
en esa dirección enriquecen el pensamiento filosófico latinoamericano.7 No queremos pasar a la propuesta de Dussel, sin antes describir sucintamente algunos
puntos a rescatar del diálogo Norte-Sur y Sur-Sur, pues son importantes y cruzan toda
la propuesta de Dussel. No es posible la Transmodernidad sin diálogos pluriversos:
Norte-Sur y Sur-Sur.
El diálogo Norte-Sur entre Apel y Dussel fue muy productivo, se transitó de lo discursivo
ideal a lo real como lo propone Bautista Segalés (2013, 90-97) . En el caso latinoamericano, es la toma de conciencia de los límites de lo discursivo
ideal y el giro pragmático de Apel lo que abrió paso a la comunidad real de hablantes
en condiciones asimétricas, en donde el que está en la exterioridad puede hablar.
Otro punto es que, a pesar de partir desde contextos políticos distintos se puede
problematizar desde la analogía. En cambio, cuando no existe lo analógico se piensa
desde la univocidad y en una dirección: de Norte a Sur. El diálogo de Dussel y Otto
Apel permitió -en filosofía- la asimetría de tradiciones distintas, desde el nivel
dialógico; de lo contrario se seguiría en la univocidad, en donde solo es posible
la mimesis de lo inoculado en la dinámica eurocéntrica.
Otto Apel (1994) se esforzó en comprender los problemas del Sur, tomó el diálogo como
un “desafío” ante “la pretensión universalista” presupuesta en el discurso moderno
occidental. La estrategia de Apel consistió en establecer una “idea regulativa” para
la posibilidad de “la comunidad ideal de comunicación” como necesaria para la realización
de “condiciones institucionales de la vida” que surgen de “discursos argumentativos”
(Otto Apel 1994, 45). Según Apel, esto tendría validez universal, es decir, sería
válido para toda la sociedad, las distinciones quedarían subsumidas en este esquema.
Por su parte, Dussel, que piensa desde lo concreto del contexto del Sur, cuestiona
la abstracción de ese ideal de validez. El poner en simetría analógica dos propuestas
de contextos distintos, es lo importante a resaltar del diálogo Norte-Sur.
Con respecto al diálogo Sur-Sur, Dussel hace varios lustros avanzó significativamente,
en el diálogo en países como India y Marruecos; además, las instituciones como la
UNESCO empiezan a producir un conocimiento en esa dirección. El propio Dussel participó
de esos esfuerzos, de tal forma que es habitual el diálogo de esta naturaleza, los
seminarios y cursos son muestra de ello, pero no es suficiente el diálogo sin los
cambios sociales sustanciales en donde las experiencias teóricas deben trascender
la praxis transformadora. Y, la praxis tiene poco alcance si no cuenta con un mecanismo
dialógico de simetrías de condiciones para el entendimiento.
Recientemente, Dussel publicó el libro Filosofías del Sur, en donde ahondó en el diálogo Sur-Sur. Todo el libro trata sobre perspectivas del
Sur, pero en particular en el capítulo Agenda para un diálogo inter-filosófico Sur-Sur8 (que fue una conferencia en Rabat) señala que es necesario establecer una agenda
de temas comunes Sur-Sur, que muchas veces es encubierta, y hasta imposibilitada por
la dominación geopolítica del Norte que impone una agenda mundial difícil de rebasar
aisladamente. Se requiere una agenda Sur-Sur contrafáctica, la cual deberá surgir
de la materialidad y creatividad del Sur, en diálogo con otras experiencias analógicas.
En esa línea, podemos señalar el aporte de la pensadora musulmana Sirin Adlbi Sibai.
La propuesta de un pensamiento islámico decolonial de Adlbi Sibai se nutre de cinco
fuentes: el pensamiento decolonial latino/latinoamericano, el pensamiento neo-andalusí
contemporáneo, el pensamiento filosófico musulmán, en particular del pensador marroquí
Taha Abdurrahman y las nuevas lecturas del islam y del Corán; y, finalmente, de las
perspectivas poscoloniales. Es una síntesis del pensamiento del Sur global, porque
se piensa desde allí, desde la zona del no ser. Adlbi Sibai vivió y estudió en España,
por lo cual conoció esa tensión de no estar físicamente en esa zona del no ser, pero
ver las contradicciones de género, clase y raza dentro del territorio español, que
en una visión hegeliana eurocéntrica también sería parte del Sur, en España es habitual
la islamofobia. Así, ella es consciente de lo que ocurre en la zona del ser y del
no ser, y que en ambos casos niega al Otro.
Adlbi Sibai, desde su condición de mujer musulmana, propone ir descolonizando el hablar, ser, estar y saber; lo cual ya indica la dimensión de su crítica y práctica emancipadora. Tomar la palabra
en la zona del no ser ya es un acto de rebeldía, y desprenderse epistemológicamente
de los discursos coloniales dominantes presupone ciertos linderos de liberación como
uno de los objetivos del pensamiento decolonial, que cumple Adlbi Sibai en su reciente
obra La cárcel del feminismo (2016). La colonización occidentalocéntrica de la que habla Ramón Grosfoguel, y de
la que Adlbi Sibai se apropia, se ha dado en todos los campos posibles, así como en
las luchas feministas y dentro del propio islam, Adlbi Sibai habla incluso de un pensamiento
Arabo-Musulmán colonizado. La empresa colonizadora occidentalocéntrica impuso su univocidad
de hablar, ser, estar y saber a las otras experiencias que son distintas con la ilusión de que el pájaro es libre
dentro de la jaula. El pensamiento decolonial busca desmontar todas estas imposiciones,
y una de las vías es el diálogo entre experiencias analógicas del Sur global.
Lo que ilustraría un diálogo Sur-Sur, sería el reciente encuentro entre Adlbi Sibai
y Enrique Dussel en el marco de la reciente presentación de su libro La cárcel del feminismo en México.9 Este encuentro es lo que concretamente podríamos llamar un diálogo de “introspección
dialógica intercultural”. Durante este diálogo, Adlbi Sibai propuso -al igual que
en su libro- “espacios no mixtos” de diálogo, es decir: Sur-Sur. Ella señaló que necesitamos
“mirarnos a nosotros mismos,” y esto es lo que serían los “diálogos pluriversos transmodernos”.
También propuso la idea de la unidad de lo heterogéneo, para acuerpar un pensamiento
decolonial robusto con capacidad de abrirse paso ante el discurso colonial dominante,
el cual se muestra como muy resistente a la crítica aislada.
Ambos tipos de diálogos -el Norte-Sur y Sur-Sur- van rompiendo la hegemonía de la
unívoca dirección en que el eurocentrismo quiere imponer el diálogo. La realización
de las propuestas contenidas en los diálogos de esta naturaleza le da mayor potencia
a la crítica transmoderna, de lo contrario, sería una calistenia intelectual sin contenido
material y cerrada en sí misma. Por supuesto que habrá una resistencia a las propuestas
de Dussel y Adlbi Sibai en la academia eurocéntrica, pero hay que señalar que ninguno/a
de los que lo han propuesto ha insinuado que sería fácil. Hay que abrirse paso en
la enmarañada Modernidad incrustada en todos los ámbitos de la vida.
La propuesta de Dussel
En este apartado, abordaré la Transmodernidad de Dussel desde tres puntos: primero,
el dialógico, que es el diálogo con Gianni Vattimo de la década de los noventa; segundo,
lo económico, inscrito en sus 16 tesis de economía política (2014); y, tercero, el filosófico, desde Filosofías del Sur (2015) en donde se plantea, nuevamente, la cuestión de la Nueva Edad del mundo y
en donde Dussel enfatiza en temas que no trató en las tesis de economía. Estos tres
puntos se interconectan en la propuesta; sin embargo, para presentarlos con un orden
mínimo, los expondremos en orden cronológico. Pero antes, en nuestro mapeo, tenemos
que señalar la historia del concepto Transmodernidad, ya hemos dicho que había algunos
indicios en su Ética y Filosofía. Pero es hasta uno de sus últimos trabajos de Marx, en las Metáforas, que lo escribe, solo una vez, para indicar “la superación de la Modernidad como
Transmodernidad” (Dussel 1993, 301), esta obra, la menos conocida del corpus del Marx de Dussel,10 vuelve a tener protagonismo, la acaba de editar Siglo XXI y Duke University prepara una edición en inglés.
Juan José Bautista (2014), que ha trabajado por más de dos décadas con Dussel y ha visto cómo evoluciona el
pensamiento dusseliano, y mejor aún en su madurez, nos indica el derrotero a seguir
en la comprensión del proyecto. Es necesario indicar que lo hace bajo el supuesto
de que no es algo dado, sino por construir, un camino aún por hacer. El tránsito de
la Modernidad a la Transmodernidad es largo y tedioso. Todo el pensamiento que surge
a partir y en torno a Dussel a partir de 1992 -500 años después de la invasión a Abya Yala-, trató y trata de completarlo y complementar. La carga eurocéntrica de la Modernidad
nubla toda alternativa en su propio núcleo. Este afán llevó a procurar en sus propuestas
una suerte de giro, de cambio decolonial que implicaba pasar por la crítica sin concesiones
a toda la Modernidad y, por ende, como constitución de sí misma, el capitalismo. No
se puede criticar lo uno sin lo otro. La crítica que implica este giro pasa de la
geopolítica a la epistemológica, pasando por la ontológica, lo cual demuestra la magnitud
de la empresa que supone el tránsito de la Modernidad a la Transmodernidad.
Al ser la propuesta dusseliana una propuesta sistemática a escala societal no deja
de ser, por naturaleza ambiciosa, todo sistema es así en el sentido de querer explicar
y transformar la totalidad, con la singularidad de que la propuesta de Dussel se expresa
desde la exterioridad; de ahí la importancia de la estrategia dialógica en el marco
de la “transición agónica”, la superación de la economía moderna capitalista hacia
un nuevo sistema económico y, por último, el tránsito hacia un pluriverso trans-moderno. Antes de entrar en los tres puntos señalados, es necesario aclarar una cuestión:
es la confusión que hay entre el desaliento generalizado que se puede percibir, propio
del pensamiento decadente heredero de la segunda guerra mundial, y el realismo de
Dussel -entre otros y otras- al describir nuestra realidad como una “crisis epocal”
de colapso total civilizatorio que requiere algo radicalmente distinto. Por eso se
parte del hecho verificable del deterioro del planeta como lo detalló el Informe 2016 Planeta Vivo11 que pone de manifiesto el riesgo de la extinción de la especie humana en el planeta,
eso no nos deja más que dos opciones: perecer o no perder el horizonte de cambiar.
Primero, vamos a analizar la parte dialógica de la transmodernidad. En el libro Posmodernidad y Transmodernidad. Diálogos con la filosofía de Gianni Vattimo (1999), se cuestiona la transición hacia una Transmodernidad, lo que presupone el
fin de la Modernidad, a la que, como meta-relato, ya cuestionó con éxito la posmodernidad.
Ya en este texto se pregunta, ¿hacia una Transmodernidad? La pregunta nace luego de
revisar con detalle todo el pensamiento de Vattimo, al que Dussel devela como una
crítica eurocéntrica de la Modernidad que tiene que trascender, o para decirlo de
otra forma, tiene que subsumir, por un lado, que su locus de enunciación no es el mismo; y, por otro lado, no quedar atrapado en el escepticismo
muy habitual de la posmodernidad de echar todo por la borda. En ese sentido, Dussel
intenta ir más allá de Vattimo. Con el pensador italiano no hay presente un nihilismo,
la Modernidad puede llegar a su fin y las cosas pueden empeorar, pero hay que procurar
una “vida buena”,12 lo cual dista del pensamiento decadente, mala copia de la literatura de posguerra
inoculada en la posmodernidad en donde es muy frecuente negar cualquier esperanza.
Otra cuestión que emana de este diálogo es que una superación sin más, sería continuar
con la Modernidad, es decir, sería exaltar aún más el mito de progreso y la superación
de todos los obstáculos que enfrenta la humanidad, pese a que signifique más explotación
de los recursos como un elemento central de la progresión, incluso de otros planetas
o de sitios no explorados dentro del mismo planeta. Porque ir más allá de la Modernidad
se podría interpretar como más explotación, más progreso etcétera. En este sentido,
Vattimo nos ayuda a comprender el problema que supone querer superar la Modernidad.
Por lo tanto, la Transmodernidad tiene que hacer algo radicalmente distinto a ir más
allá de la Modernidad.
Luego del largo diálogo con Karl Otto Apel, Dussel es consciente de la importancia
de la dinámica de debatir con los demás, para aprender y estar abiertos a “discursos
diversos” como en esta ocasión con Vattimo al que requiere subsumirlo:
Nuestro ir “más-allá” de Vattimo o estar en posición “crítica” surge, como puede verse,
de un punto de partida distinto: una Ética de la Liberación parte desde el Otro como
pobre, como mujer dominada eróticamente, como raza discriminada, como juventud o pueblo
cultural y pedagógicamente violentado, como sistemas sacralizados fetichistamente,
como instituciones políticas gestoras de la gobernabilidad hegemónica [...]. (Dussel 1999, 36).
Dussel siempre trata de tomar distancia, o, mejor dicho, de ubicarse desde de su locus de enunciación -que es de Abya Yala o, para ser más amplios, desde el Sur global-, para no reproducir tal cual la universalidad eurocéntrica. Con Vattimo se puede
ver que no se trata de superar la Modernidad, eso sería absurdo, por eso hablábamos
de un trascender que tiene otra connotación distinta a la superación. Superación significaría
ser más moderno o reproducirlo con mayor fuerza. Por ejemplo, si en una carrera de
bicicletas uno quiere superar al adversario, lo que se tiene que hacer es rebasarlo,
asimismo sería con superar la Modernidad, habría que rebasarla. Más explotación a
la Pachamama, más instrumentalización de la subjetividad, eso sería contraproducente.
Dussel se ubica desde la exterioridad, categoría que se reproduce en todo el sistema de su pensamiento. Al respecto, Alicia
Hopkins señaló que: “La categoría de exterioridad, como lo señala el propio Enrique
Dussel es «la más importante» en su filosofía de la liberación, porque permite «contar
con el instrumental interpretativo suficiente para comenzar un discurso filosófico
desde la periferia, desde los oprimidos»” (Hopkins 2016, 319). Teóricamente, esta categoría nos funciona cuando la contraponemos a la totalidad
del sistema. En cambio, cuando lo aplicamos, en la práctica se manifiesta en plural,
es decir, no existe una exterioridad; hay exterioridades que se manifiestan a lo interno
de otras, y así sucesivamente. La propuesta de Dussel sería desde y con la exterioridad, en singular y plural.
Esta categoría le permite a nuestro pensador un rango de maniobra amplio que se puede
ubicar desde todo el Sur global, e incluso, en la exterioridad a lo interno de los
países del centro industrializados de Europa y Estados Unidos que, en el siglo pasado,
alcanzaron un grado de “bienestar”, en la actualidad muy cuestionado, pasaron a llamarse
el Primer mundo en el cual operaba el imperio de turno. Hoy, Europa y Estados Unidos
tienen su propia exterioridad en su interior, Europa con los refugiados mantenidos
en campos que se insertan en la lógica de los campos de concentración nazis; en Estados
Unidos con un alto porcentaje de precariedad laboral (en el mejor de los casos), además
de una xenofobia explícita, en particular, en el discurso de uno de los representantes
de la blancura anglosajona, el presidente número 45 de los Estados Unidos, Donald
Trump. Cuando pensábamos que el racismo era cuestión del pasado, que los tiempos oscuros
no volverían, vemos que regresan y van in crescendo, con mayor vehemencia en los países del Norte global, lo cual quiere decir que siempre
estuvo allí. Solo hubo que remover un poco y la derecha racista (como le llama Linda
Martin Alcoff) salió a flote.
La exterioridad que nos plantea Dussel es el rompimiento con el orden ontológico establecido
por la Modernidad, el cual reproduce una moral flexible a adaptarse a los sistemas
de dominación. En cambio, como podemos ver en nuestro pensador, esta exterioridad
o ese estar excluido o en descarte de la totalidad, supone una ética crítica que no
puede ser flexible, ni un ápice, a ningún orden que reproduzca dominación. Entonces,
hay una ruptura con la totalidad del ser, en cuanto reproduce una negación, es decir,
el no ser, desde el cual siendo negado habrá que situarse, eso sería “comenzar un camino nuevo”
que Dussel inició desde sus trabajos tempranos de finales de la década de los años
sesenta. El no reconocimiento, como no ser en el plano dialógico es una de las limitaciones (dark side) de la Modernidad, al tratar de unidimensionalizar los diálogos. En la no comprensión,
en el no reconocimiento de la pluriversidad se han cometido grandes crímenes contra
las sociedades y la naturaleza. Por lo tanto, es necesario contar estratégicamente
con una herramienta dialógica y analógica, que para nada sería una limitación, sino
una potencialidad para la trascendencia.
Ahora abordaremos la parte económica. No se podría dar paso a lo “nuevo” o un cambio sin tener, al menos pensado, problematizado
o imaginado, un sistema económico distinto, al menos en su sentido más abstracto o
de fundamentación, el cual se materializará a partir de la experiencia. En las 16 tesis de economía política, la última tesis trata sobre la cuestión de la Transmodernidad en clave de una praxis
económica crítica. Creo que toda reflexión que pase por el prisma económico, al menos
desde una perspectiva crítica, debe considerar, si seguimos a Dussel: la experiencia
objetiva de que estamos ante una crisis terminal, que nos lleva a una transición agónica
que desconocemos dónde estribará, y que si no tomamos correctivos radicales nos conducirá
a la extinción como especie, pero sin perder las esperanzas de abrirse a alternativas
factibles.
La propuesta de una praxis económica crítica de Dussel, la cual es su visión económica,
está antecedida de un contenido ético. Es decir, su propuesta económica es a su vez
una ética, tiene un compromiso con el excluido en el sistema económico capitalista
vigente, no puede pensarse ni realizarse sin esa exterioridad a la totalidad del sistema.
Entonces, debemos conocer y enjuiciar el estado actual de la cuestión para plantearnos
la condición de factibilidad de la transición hacia un nuevo sistema económico. Tiene
que negar al actual sistema por sus injusticias ya manifiestas, con la naturaleza
y con el ser humano, la explotación por la explotación, y por la generación de cada
vez más capital y menos equidad:
La Edad futura no será posmoderna (una etapa final de la modernidad) sino trans-moderna;
no será ni moderna (acabando sus tareas incumplidas), ni la gestación de muchas modernidades
(que sería algo así como la occidentalización global, aunque diferenciada). Será otra
Edad por venir, otro proceso civilizatorio, una alternativa a la modernidad. (Dussel 2015a, 298).13
El punto de partida para buscar esas alternativas, parafraseando al autor, son los
momentos donde ha surgido esa exterioridad al margen de la totalidad del sistema,
es este momento económico, que es el sistema capitalista. Lo real es lo que pasó,
lo histórico; lo venidero solo lo podemos especular, pero con la propuesta dusseliana
será desde la materialidad del sujeto sufriente que vive en carne y hueso la exterioridad,
la negación total o parcial del sistema económico. Es una especulación multifocal
que no quiere dejar puntos ciegos donde queden residuos de la exterioridad producida
por la Modernidad. En ese sentido, es una propuesta diáfana que no presupone una separación
entre lo económico y lo ético, es decir, que todo ser humano tenga la equivalente
oportunidad y capacidad de adquirir los bienes materiales e incluso espirituales para
una vida digna de ser vivida:
La Transmodernidad es el nuevo momento de la historia de la humanidad que empezamos
a recorrer, en cuya transición (de la modernidad a la transmodernidad) habrá una ruptura
en todos los niveles de la civilización: en la política, en la cultura, en la construcción de la subjetividad, en la concepción y práctica del género y de la raza, y también en la economía (Dussel 2015a, 298).14
Si en algo ha penetrado en su totalidad el sistema capitalista moderno, es en la subjetividad,
es decir, ha troquelado al ser humano en su ser y actuar. El ser humano se concibe a sí mismo como parte funcional de ese sistema, incluso cuando este lo niega, aunque
lo vea como objeto o, en el mejor de los casos, como fuerza de trabajo; y actúa para que este funcione, independientemente de que sea consciente o no. El psicoanálisis
ahondó en este aspecto, pero no es lo que nos interesa escudriñar. Solo queremos decir
que la misma subjetivación del sistema capitalista en el grueso de la sociedad ciega
a los individuos a concebir otro sistema económico distinto. Están drogados y extasiados,
como bien se puede apreciar en la película El lobo de Wall Street (dirigida por Martin Scorsese y protagonizada por Leonardo DiCaprio) que se basa
en la vida del corredor de bolsa Jordan Belfort, que muestra el desenfreno del capital
financiero siempre en movimiento las veinticuatro horas del día. Dussel, al culminar
su tesis número 16, lanza la siguiente expresión: ¡la bolsa o la vida! Ya se han visto casos como en España en donde el gobierno prefirió salvar a los
bancos que a la gente. Falta buscar los mecanismos factibles para la transición que
presupone el enunciado en donde se contrapone la idea de que la vida ante la bolsa
es la condición absoluta para “otro posible sistema económico alternativo” (Dussel 2015a, 333) que dependerá, también, de una subjetividad distinta.
Por último, está la parte que llamaremos filosófica y, por lo tanto, resulta más abstracta. Como decíamos, es un proyecto ambicioso,
que comienza porque Dussel es uno de los pocos filósofos que piensa desde un sistema
que aún está en proceso de construcción. En ese sentido, quiere plantear su sistema
como un paradigma, que es el de la liberación y que se sitúa en la exterioridad. Adicionalmente,
habla de un proceso civilizatorio distinto, de una nueva Edad del mundo. Esto se podría
interpretar como otro metadiscurso. Sin duda, el aporte del proyecto transmoderno
de Dussel consiste en repensar todo nuevamente y darle un nuevo contenido a lo pensado.
En la medida que madura su proyecto, más se afianza su posición al respecto. Varios
autores, como Ramón Grosfoguel, Arturo Escobar y Juan José Bautista Segalés, señalan
la impronta política del proyecto transmoderno como lo concibe Dussel, y tienen en
su horizonte dicho proyecto como marco referencial, el cual exploran, critican y desarrollan.
Es decir, es una empresa que trasciende al propio sujeto que la enunció.
Como estamos ante un proyecto que implica un sistema filosófico, la propia narrativa
de cómo se forma es un elemento central para comprender el proyecto de la Transmodernidad
al cual nos queremos aproximar. Dicho proyecto es el resultado de largos años de trabajo
y de maduración y fruto de muchas experiencias. La propia historia intelectual de
Dussel sería central para entender dicho concepto, desde su propia formación y desenvolvimiento.
Es decir que, como filósofo, al narrar la formación de dicho sistema en donde está
implícito su proyecto trans-moderno, o lo que podríamos llamar la Transmodernidad o “nueva Edad del mundo”, nos
hacemos una idea precisa de lo que significa tal concepto para nuestro autor. Por
eso, en la primera parte del décimo capítulo de Filosofías del Sur. Descolonización y Transmodernidad, describe su biografía intelectual en la que, dice, pertenece a una generación de
pensadores que se dio a la tarea ética de buscar la “propia identidad”, que es un
aspecto crucial del quehacer filosófico en Abya Yala, hasta la “toma conciencia” de la envergadura del problema y los anhelos presentes.
Dussel retoma el tema del centro-periferia -propuesto en la teoría de la dependencia
de la década de los años sesenta-, que será un tema central para el proceso de descolonización.
El mismo Grosfoguel, uno de los autores del giro decolonial en la década de los años
noventa e inicios del dos mil, tenía en sus trabajos referencias centrales a Wallerstein
y a la teoría del sistema-mundo, es decir, tenía una perspectiva pensada en términos
de centro-periferia en el marco del sistema-mundo, que ha complementado con los genocidios/epistemicidios
planteados por Grosfoguel (contra los judíos y musulmanes, contra los pueblos indígenas
y africanos, contra las mujeres indoeuropeas).
Habría que señalar la importancia de los y las teóricas de la dependencia, como Bania
Vambirra, Ruy Mauro Marini, Enzo Faletto y Theotonio dos Santos, entre otros, e incluso
se podría incluir también a André Gunder-Frank. Este problema será central porque
de no haber la condición de liberación, y de depender de los países del centro industrializados,
de ser objetos de explotación de esos países del centro del moderno sistema mundial,
será muy difícil la liberación cultural, pues tenemos al colonialismo externo -e interno,
dirían Pablo González Casanova y Rodolfo Stavenhagen- que fue la preocupación de Augusto
Salazar Bondy al hacerse la pregunta retórica de si existe o no una filosofía latinoamericana.
Esto es el leitmotiv para Dussel, quien erigirá todo un proyecto para responder, entre otras cosas, a
la pregunta de Salazar Bondy.
En el tercer punto propuesto por Dussel en el capítulo citado, está el tema de la
cultura popular o populismo -hoy ya podemos hablar de populismo no tanto como algo
peyorativo, sino que tiene un sentido más propositivo que antes-. Es decir, la experiencia
cultural y política que en el marco del centro del moderno sistema mundial tienen
Abya Yala y el Sur global es la exterioridad negada y/o excluida. Es desde aquí donde se sitúa
la crítica y se emprende el proceso transformador a nivel cultural y político. Esta
es una “lucha epistemológica” que surge a partir de la toma de conciencia y la puesta
en cuestión de esa superioridad de la Modernidad occidental. La cultura “popular,”
“creadora” y “revolucionaria” emanada del pueblo, al tomar conciencia plena, encarnará
al “sujeto histórico” capaz de liberarse.
Otro punto nodal es el de la Modernidad y la globalización, la primera como la meta
narrativa civilizatoria encubridora y la segunda como la meta narrativa legitimadora
en lo que va del siglo XX y XXI. Dussel señala que, ahora, se trata de situar a las
culturas excluidas por la Modernidad en el concierto de culturas; por decirlo de alguna
manera, este concierto es de naturaleza conflictiva en la medida en que la presuposición
de superioridad de una cultura sobre otras, incluso en la actualidad, todavía es sostenida
por posturas que ubican a la cultura occidental como superior al resto. Es posible
ver esto con mayor crudeza en la cotidianidad de los musulmanes y latinos en Europa
y en Estados Unidos, a través de los simples hechos de que se les llame “moro” o “sudaca”;
esto es una muestra de que aún no se ha superado el racismo moderno, muy sutil en
ocasiones. Ni qué decir de situaciones como la de los y las africanas manteras (vendedores
ambulantes, personas que, en Europa, han sido ilegalizadas) en España. Falta la simetría
analógica de las culturas y habría que empezar con lo más cotidiano para darse cuenta
de la exclusión y discriminación que se dan e imposibilitan una analogía entre las
culturas. Por eso es importante lo dialógico, para plantearse concretamente problemas
como el que acabamos de mencionar, a partir de experiencias reales. Ni la Modernidad
ni la globalización han solucionado estos problemas.
Reflexiones finales
El proyecto de Dussel es explícitamente político; además, contiene toda una cosmovisión
y teoría que explica los procesos que dan forma a “La nueva Edad del mundo” (Dussel 2015b). Esto es lo medular de Filosofías del Sur. En el esquema 10.2 Modelo aproximado para comprender el sentido de la trans-modernidad cultural (Dussel 2015b, 284), se expone cómo está presupuesta la trans-modernidad, donde la Modernidad tiene
partes de todas las culturas (islámica, amerindia, india, china, entre otras) pero
que las exterioriza en su totalidad encubridora y excluyente. La Modernidad instrumentaliza
lo que le es funcional y exterioriza “el resto”, es decir, la mayor parte. A la Transmodernidad
la entendemos, en este modelo, como dos formas que pueden subsumir la exterioridad.
Por un lado, la proyección de la Transmodernidad estaría a un nivel supra que arroparía tanto la Modernidad como las demás culturas que fueron excluidas de
la visión moderna; por el otro, se comprimiría, entendido esto como apretar al punto
de destruir el lado oscuro de esa Modernidad, extirpar la raíz de lo negativo. En
la visión moderna se extrae, asimila e instrumentaliza. En la fundamentación pluriversal
de (otra) totalidad trans-moderna, que sería como dicen los zapatistas: “El mundo que queremos es uno donde
quepan muchos mundos”, se estaría haciendo el pasaje a una nueva edad del mundo que
sería la Transmodernidad.
Un proyecto de tal envergadura, que trate de repensar en prospectiva un más allá “distinto”
de lo establecido, siempre rebasa la capacidad subjetiva-individual y se vuelve una
empresa colectiva para las nuevas generaciones:
Denominamos proyecto trans-moderno al intento liberador que sintetiza todo lo que hemos dicho. En primer lugar, indica afirmación, como autovalorización,
de los momentos culturales propios negados o simplemente despreciados que se encuentran en la exterioridad de la Modernidad
[…] esos valores tradicionales ignorados por la Modernidad deben ser el punto de arranque
de una crítica interna, desde las posibilidades hermenéuticas propias de la misma
cultura […] los críticos, para serlo, son aquellos que viviendo la biculturalidad
de las fronteras pueden crear un pensamiento crítico […] esto supone un tiempo largo
de resistencia, de maduración, de acumulación de fuerzas. (Dussel 2015b, 293).
Esto sería la utopía transmoderna que adquiere sentido al tensarse con la capacidad
de su realización. Por lo tanto, es pensada estratégica y fácticamente. Para que sea
un cambio profundo, se está en un proceso de descolonización equiparada a pensar lo
nuevo y lo novedoso, que se alimenta de las distintas tradiciones que encubrió la
Modernidad. Nuestro pensador pone un ejemplo muy conocido, pero necesitamos introspicĕre (mirar adentro) lo que contiene, es la visión que tienen las culturas indígenas de
la naturaleza, potenciadoras de una ecología armoniosa.
El entendimiento mediante el diálogo analógico de sujetos distintos, pero semejantes
entre sí, es una condición necesaria para la transición a la Transmodernidad, como
nueva Edad del mundo distinta a la existente, con un sistema económico distinto, que
presupone un cambio radical de relacionarse con la Madre Tierra o Pachamama como dirían los pueblos aurorales andinos, en donde no se le debe -por eso es ético
- tomar como un objeto explotable (extractivismo, fracking etc…), sino, como un ser viviente que permite la vida de la especie humana en el
oikos (casa), así siempre la han concebido las comunidades de Abya Yala, como su casa, la cual que hay que cuidar, actitud que tenemos que aprender. Como
hemos señalado, el proyecto de Dussel distinto al de la Modernidad, se ubica desde
la exterioridad, por eso, observa críticamente sus contradicciones y su lado oscuro.
Desde esa situación, se piensan las condiciones de posibilidad política (y epistémicas
implícitas), que dan paso a un proyecto distinto para un mundo distinto, allí estriba
la riqueza del proyecto de la Transmodernidad.