Introducción
El diálogo interreligioso nos insta a revisar, en primera instancia, qué es lo que
se ha entendido hasta este momento con el concepto de religión, desde el punto de
vista de la filosofía política. Esto, desde un abordaje decolonial, pues son aquellos
grupos de creyentes los que han conseguido afianzarse como instituciones políticas
sólidas quienes se han agenciado la capacidad de determinar qué creencias son válidas
en dicho diálogo. Es el caso de las religiones del libro, el judaísmo, el islam y
los cristianismos, quienes desde una mirada bibliocéntrica o abrahámica, han dejado
de lado las creencias consideradas paganas, que van desde las religiosidades locales
en Europa pasando por las religiosidades africanas, latinoamericanas hasta las creencias
sincréticas1 como, por ejemplo, las afroamericanas. Cabe decir que, el concepto de religión se
ha abordado desde diversas disciplinas entre las que destacan la antropología, la
teología y la filosofía. Es desde la filosofía política desde donde privilegiaremos
nuestro abordaje del tema.
La capacidad de nombrarse religión y de erigirse como quien puede decidir abrir el
diálogo con otras, a quienes reconoce como iguales, al menos en interlocución, aunque
sus posiciones políticas no confluyan, responde a un orden colonial. Es la mirada
de las religiones del libro, occidentalizadas, en muchos casos y en diversas medidas,
aquellos sujetos religiosos que tienen voz en los diálogos ecuménicos. Como ejemplo
podemos decir que, desde aciprensa,2 un portal de difusión de la iglesia católica, se puede dar cuenta hasta septiembre
de 2017, de los diálogos que ha sostenido el Papa Francisco este año: cristianos ortodoxos,
cristianos protestantes. Además, se reconoce en este Papa una diferencia importante
con su antecesor Benedicto XVI, quien había sido muy claro en su distancia con el
islam, al que asociaba con terrorismo. En cambio, Francisco ha buscado el diálogo
con gobernantes de países de mayoría musulmana y con líderes islamistas.
Como podemos ver, dichos diálogos son los que configuran el afuera/adentro de un sistema
con pretensión de totalidad: las religiones reconocidas desde su circuito tienen voz,
algunas de forma subalterna como ocurre con el islam pero que no le resta reconocimiento
como religión. La espiritualidad se reconoce a algunos grupos, a pesar de que se lleve
a cabo una colonización de ella, como veremos más adelante para el caso del islam,
con lo que se conforma un sistema con sus marginaciones que, a su vez, mantiene otras
formas de espiritualidad sin reconocimiento o, en el caso de existir tal, con un reconocimiento
negativo, según Grosfoguel basado en Fanon, del no ser.
En este texto busco mostrar que, aunque en el diálogo ecuménico no todos los agentes
son iguales y eso permite un ejercicio de poder dentro del circuito de las religiones
del libro, también se deben reconocer como sujetos de diálogo aquellas creencias espirituales
a las que se les ha negado voz, aún de forma subalterna, en los diálogos ecuménicos,
al ser construidas como la parte negativa, negra,3 relacionada con el mal y el pecado durante un proceso de colonización que se ha extendido
a lo largo de la historia. Para esto, en la primera parte haré un recorrido general
a la forma en la que algunos filósofos políticos abordan el tema de la religión; en
la segunda parte pasaré por la crítica decolonial realizada por Ramón Grosfoguel y
Sirin Adlbi para hablar, más adelante, de espiritualidades colonizadas.
Religiones y bibliofilia occidentales
Los y las pensadoras políticas contemporáneas han asumido las dificultades de pensar
“la religión” en relación con el orden existente, como en los casos de Judith Butler (2011) y Jacques Derrida (2017), por tomar un par de ejemplos. Debemos decir que Gianni Vattimo destaca en este rubro,
pues ha realizado una labor importante en la discusión de lo religioso con diversos
pensadores de distinto talante como el mismo Jacques Derrida o René Girard.4 Vattimo ha reactivado los debates en torno a la forma en la que las religiones impactan
en las estructuras modernas capitalistas liberales.
Aquí revisaremos lo que Butler y Derrida proponen para comprender el concepto de religión
y su relación con lo político. La primera, apoyada en Hannah Arendt, aborda problemas
de la religión y lo judío, lo que nos llevará a seguir sus ideas respecto a las religiones,
el espacio público y la forma en la que se relacionan estas con los Estados modernos;
el segundo, aborda la idea kantiana de religión en el borde de la razón y nos ayudará
a reflexionar, en primera instancia, sobre los límites del concepto para pensar en
formas otras de organizaciones de fe, aunque no abandona una mirada eurocéntrica.
Judith Butler reflexiona en torno a lo complicado que es hablar en singular del término
religión y su relación con lo público en amplia escala. Esto desde el judaísmo, la
judeidad (identidad judía) y el sionismo (Butler 2011).5 Los temas abordados por Butler son parte determinante en los cuestionamientos de
nuestra problematización: ¿cuáles son las religiones llamadas al diálogo (en el caso
de Butler a lo público)? y, ¿cuál es el impacto de la religión en el espacio público
cuando, a pesar del poder político que han detentado algunas religiones, se considera
una cuestión privada?
Entendemos aquí que las religiones son agrupaciones institucionalizadas de creyentes
que, a lo largo de la historia, han tenido influencia performativa en las sociedades
en las que se crean, desarrollan o expanden. La creencia en alguna divinidad trae
consigo diversos rituales que buscan mostrar la fe que se tiene. Esto repercute en
la cotidianidad de quienes creen, aunque también tiene consecuencia, no solo en el
ámbito privado sino también en la organización de otras formas que se instituyen en
las diversas sociedades y en los ejercicios de poder de las mismas. Las autoridades
religiosas, es decir, quienes advienen como los que saben en torno a una fe y se invisten
de poder para guiar a otros creyentes también han ejercido poder político, es decir,
capacidad de decisión en las cuestiones comunes. De ahí que Butler se cuestione acerca
de la supuesta secularización de las sociedades modernas en las que, aunque se considera
un triunfo, no ha evitado que, en nombre de un pueblo cuya característica principal
es la identidad histórico-religiosa, como el judío, un Estado se adjudique una ocupación
inhumana, como en el caso de Israel. A pesar de que el Estado de Israel se reconoce
como secular, su construcción política apela a una identidad fincada en una creencia
religiosa; el territorio elegido para asentarse, tiene una razón vinculada ligada
con lo que su fe considera “Tierra santa”, una cuestión que convocó a millones de
judíos a formar parte de él.
Aunque el ejemplo de Israel es un caso extremo y comprendo que la diversidad dentro
de esa gran identificación religiosa es grande, esto nos da una muestra de la imposibilidad
de pensar las religiones como cuestiones privadas o apolíticas, incluso, podemos agregar,
la imposibilidad de pensar una “religión” de forma monolítica. Las divisiones internas
y los desacuerdos en torno a la forma “correcta” de interpretación y ritualidad son
parte de las grandes agrupaciones religiosas. El poder dentro de este tipo de instituciones
no se conserva intocado para las jerarquías, pues constantemente surgen las disidencias.
Un ejemplo histórico claro es el de Francisco de Asís, quien estuvo a punto de ser
expulsado por su vida ascética, por su voto de pobreza considerado una fuerte crítica
a los excesos de la jerarquía. Finalmente, Francisco pudo fundar una orden, aunque
se encontró al margen de las grandes decisiones; el voto de pobreza no fue nunca un
precepto trascendente para la jerarquía romana. De esta forma podemos observar que
el ejercicio del poder no es más ético, entre muchas de las autoridades religiosas,
que el de otras autoridades laicas.
Al surgir la división de lo público/privado erigida como el discurso de la modernidad
hacia las principales formas religiosas, se oculta la capacidad que dichas formas
de ejercicio de las espiritualidades operan en la vida cotidiana, en la organización
comunitaria y en su impacto en el orden político. Mas aún, esta posición asegura que
las principales religiones, las bibliocéntricas (abrahámicas), sean las que luchen
por los espacios en la toma de decisiones o, al menos, en la capacidad de influencia
política, esto al construirse como las que los Estados nación occidentales mantuvieron
al margen. Una vez que la visión occidental del mundo se extiende hacia el continente
americano, también se exportan parte de sus conflictos religiosos. Con la imposición
del catolicismo y la implementación de la Inquisición vino el prejuicio contra los
judíos y musulmanes, mientras las creencias nativas se consideran un engaño del demonio,
por lo que, con la imposición del catolicismo y la forma de tratar las prácticas religiosas
no abrahámicas, las creencias nativas solo se encajaron dentro de los esquemas de
la visión de los conquistadores: brujería y herejía.
A pesar de un reconocimiento de lo complejo que es pensar “la religión”, existen actores
que se identifican como las autoridades de las religiones abrahámicas que, además,
hablan en nombre de la comunidad y enfrentan las disidencias. Dichas disidencias,
asumen dos posturas: la disidencia desde dentro que disputa la hegemonía en su institución
o; la escisión. Para retomar a Butler, ella coloca sobre la mesa la disputa de lo
judío y la judeidad en torno al uso que hace de ellas el Estado de Israel que se asume
como el detentor de la identidad judía laica, aunque siempre en apelación a lo religioso.
A Butler le interesa señalar los usos de lo público respecto al ámbito considerado
privado; esto es de nuestro interés porque parece que esta estrategia apela al actuar
de otros Estados nacionales como Irán e, incluso, Estados Unidos, en algunos momentos
con mayor intensidad como durante la era de George W. Bush en donde se apelaba al
cristianismo protestante.
Por su parte, Derrida al hablar de religión, hace referencia a Roma, al afirmar que
“Aunque no estamos en Roma, estamos cerca de ella” (Derrida 2017) para decir que, aunque no podemos pensar en una religión de imperio, el término
mismo nos hace pensar en la religión de imperio. En este texto en el que habla de
religión se lamenta de que en el diálogo llevado a cabo en ese momento para hablar
de religión, no se encuentre ningún musulmán. El islam aparece, como veremos, como
el ausente evidente del diálogo interreligioso, aunque habla de otros “cultos” y de
la ausencia de mujeres.6 Este filósofo habla del concepto de religión y de lo teológico político como una
construcción europea, junto a otros conceptos como democracia, aunque mueve su discurso
hacia una idea no laica ni atea, la idea de Dios, y vuelve la mirada al interés que
genera, entre los pensadores que se asumen como no religiosos, la cuestión de la religión,
en específico, la judeocristiana como base cultural y política de Occidente.
Para el pensador argelino de origen francés, la construcción de la idea de religión
estará anclada a lo occidental europeo pues, “a diferencia de otras estructuras que
se estaría tentado de llamar por una dudosa analogía “religiones”, las revelaciones
testamentaria y coránica son inseparables de una historicidad de la revelación misma.
El horizonte mesiánico o escatológico delimita dicha historicidad, cierto, pero solo
por haberla abierto previamente” (Derrida 2017). Es decir, el concepto de religión aplica a algunas visiones de mundo y su relación
con la divinidad construidas históricamente y con características determinadas que
serán las que configuren los imaginarios modernos en torno a lo divino y, aún más,
sigue la línea de otros pensadores como Walter Benjamin y Giorgio Agamben al explicar
cómo el ideario religioso cristiano ha sido desplazado hacia las estructuras económicas
(el capitalismo y el fetichismo del dinero) y políticas (el liberalismo y la funciones
del Estado) del orden actual, respectivamente.
Con todo esto, me gustaría quedarme con un par de ideas del pensador argelino, la
primera es que hablar de religión (en singular) implica hablar del mundo. Esto es,
se quita el sentido de divinidad a aquello que “es” y se trae al terreno de las necesidades
humanas, con toda la carga política que ello implica. Pensar y ejercer la religión,
darle forma e institución implica ordenar lo humano, estratificarlo; esto no es mandato
divino, aunque se busque que esto parezca como tal frente a la comunidad de fe. La
segunda idea que menciona Derrida y que es de mi interés es que el judaísmo y el islam
se encontraron fuera de la cristiandad grecorromana.7 Esta última conjetura puede encontrar ejemplos históricos muy claros como la persecución
de los fieles a ambas religiones como herejes durante el proceso de Inquisición, por
citar uno de los más claros.
Como hemos visto, en la postura de Butler, el Estado de Israel muestra la capacidad
de un Estado de asumirse como el estandarte de la judeidad, aunque muchas y muchos
no se encuentren de acuerdo con la ocupación a Palestina. Esto nos habla de la forma
en la que lo judío ha encontrado un lugar de peso en el orden económico político mundial.
Lo mismo ocurre en el caso del islam, ya que, aunque algunos países árabes se identifican
con el islam y sus élites se asumen como musulmanes, la imagen global que se ha construido
en torno a dicha religión está cargada de prejuicios. De esta manera, se construye
a través de representaciones generales y prejuiciosas una merma en el prestigio político
de las comunidades musulmanas, lo que coloca a estas en una posición de desventaja
respecto a las otras dos religiones del libro. Estos movimientos, relativos a la política
internacional y los intereses políticos y económicos de grupos de poder y dirigentes
de Estados nacionales, crean un circuito de religiones, en donde se juega a las dominantes
a partir de una subalternización del islam, aunque, como veremos más adelante con
mayor detalle, hay creencias acalladas. En el siguiente apartado analizaremos la postura
decolonial al respecto del circuito de religiones reconocidas.
Creencias al margen
Es preciso ahora hablar del lugar de enunciación de las reflexiones y críticas que
hemos revisado hasta ahora. Tanto la visión de Butler, como la de Derrida, se ubican
en un contexto occidental que realiza su crítica y desarrolla su pensamiento a través
de la perspectiva de lo que consideran religiones, es decir, de dos grandes instituciones
de creyentes, el cristianismo y el judaísmo que, sin restar importancia a su papel
cultural en el mundo, son tratadas como religiones universales. Aunque el argelino
hace alusión a las mujeres y a otros cultos, no les otorga una voz, ni siquiera es
capaz de nombrar a alguna. Con esto no quiero decir que se piense que todo el mundo
ejerce alguna de las religiones citadas, sin embargo, sí suponen que el contenido
cultural de las mismas es universal. Esto es un movimiento común en toda filosofía
occidental: a partir de una experiencia individual se enarbola una explicación que
se pretende universal. Esto ha sido criticado por pensadoras y pensadores no occidentales,
incluidos teólogas afro como Maricel Mena o teólogas queer como Elizabeth Stuart y
Marcella Althaus-Reid.
Desde la decolonialidad, Ramón Grosfoguel destaca en su crítica al cristianocentrismo
occidental y afirma que este conforma parte del entramado de opresión del capitalismo
eurocéntrico que compone la matriz que utiliza para explicar las formas de dominación
(Grosfoguel 2011). Este autor decolonial hace una defensa a la forma en la que se ha construido la
visión del islam en occidente y el lugar que se le otorgó históricamente en el orden
moderno liberal (Grosfoguel 2014), de la misma forma que ha buscado visibilizar el importante papel de las mujeres
en las culturas musulmanas (Grosfoguel 2016). A lo hecho por Ramón Grosfoguel debemos señalar que, en ocasiones, la forma en
la que habla de cristianocentrismo y cristianismo lo hace aparecer como un ente monolítico
que no permite observar las experiencias locales y el papel de las organizaciones
cristianas en los movimientos populares en la región. Aunque el autor hace referencia
a la cristiandad y al cristianismo occidental liberal, me parece que es necesario
enunciar que existen cristianismos sincréticos y no toda organización cristiana detenta
poder en las estructuras políticas, sobre todo para pensar los procesos decoloniales
en América latina y la relación de la teología con la filosofía de la liberación.8 Estas formas de organización popular y política alrededor de iglesias cristianas
pueden ser también ubicadas entre lo que se denomina el Sur del Norte, es decir, las
comunidades racializadas, precarizadas y generizadas en los países considerados erróneamente
como “desarrollados”. Tenemos como un buen ejemplo a las iglesias negras cristianas
que participaron como puntos de reunión y organización en Ferguson; los disturbios
del Café Compton’s, antecedente de los disturbios de Stonewall, referente simbólico
de las luchas de las disidencias sexuales, tuvieron una organización previa en torno
a la Gilde Memorial Church, una iglesia progresista que trabajaba con travestis y transexuales (Distribuidora peligrosidad social 2014). Podríamos hablar también del papel de iglesias comunitarias a favor de los derechos
de disidentes sexuales o las diversas ramas de la teología de la liberación que critican
fuertemente al sistema capitalista blanco eurocéntrico patriarcal.
Se podría argumentar que los cristianismos, aún sin poder político, se en cargan de
la reproducción del orden colonial, sin embargo, esto también podría cuestionarse
al pensar en la forma en la que se han imbricado las luchas antisistema con las creencias
religiosas cristianas como en los casos de las diversas teologías de liberación en
América latina. Enrique Dussel ha expuesto cuestionamientos parecidos a Grosfoguel9 quien, finalmente, habla desde su posición de enunciación más cercana a los movimientos
decoloniales dentro de los contextos europeos y estadounidenses que de los latinoamericanos,
por lo que sus argumentos se centran de forma más potente hacia la crítica a la islamofobia
y sus implicaciones neocoloniales. Aunque me parece pertinente agregar que, al buscar
dar visibilidad a las diferentes formas de ser en distintos cristianismos, no busco
hacer una apología del cristianismo o del catolicismo en el continente americano,10 sino señalar el cuidado que se debe tener al hacer generalizaciones que hacen tabula
rasa de la diversidad de experiencias y transformaciones que se dan a partir de imposiciones
que, en un principio fueron coloniales, ya que esto negaría la posibilidad de quienes
creen ser sujetos de decisión, de elección y de reapropiación.
No es posible hacer esto con el cristianismo, de la misma forma que tampoco se puede
hacer con el judaísmo o el islam, como aparece en la posición de Grosfoguel que es
seguida por la filósofa de origen sirio Sirin Adlbi Sibai (2016), quien tiene un conocimiento mayor de la forma en la que se conforman la distintas
culturas y posiciones musulmanas que el primero, con lo que plantea de manera más
precisa las formas en las que las ideas coloniales han llevado a cabo un proceso de
occidentalización del islam. La autora también nos muestra la forma en la que las
ideas occidentales como el feminismo blanco burgués ha anulado la capacidad de las
mujeres musulmanas que deciden portar velo a hacerlo y, se niegan a escuchar sus razones
a través de un proceso que denomina de colonialidad espiritual.
A través del proceso de colonialidad espiritual se habría espoliado la riqueza cultural
del islam para construir pautas hegemónicas patriarcales y capitalistas, en especial
las de las mujeres que en algunas de las variantes culturales del islam son portadoras
de un gran prestigio intelectual y social. Cabe decir, antes de continuar que, en
el siglo XX, Gloria Anzaldúa también hablaba de la colonización de la espiritualidad,
con lo que hacía una crítica a las religiones institucionalizadas al defender una
espiritualidad chicana plagada de elementos populares con los que se identificaban
los y las chicanas como dioses y diosas aztecas, la virgen de Guadalupe, entre otros;
a la vez que se desmarcaba de las autoridades eclesiales patriarcales. Ambas autoras
coinciden en la idea de que las iglesias cristianas llevan a cabo un proceso de colonización
constante, aunque será Sirin Adlbi quien realice una crítica más profunda a la idea
de religión.
Para nuestra autora, la idea de religión es una construcción occidental, de talante
colonizador en la que se busca inscribir otras formas de espiritualidad que no encajan
en la visión de quienes buscan dominar el mundo. Sigue a Abdelmumin Aya para afirmar
que, “el concepto de religión es absolutamente extraño y ajeno al islam, pues de ningún modo puede ser este la
traducción de la palabra árabe din como es referido en el Corán, y que da nombre a un orden de valores.” (Adlbi 2016, 100) Esto implica que din no puede traducirse como religión ya que esto apunta más a pautas de vida que a la
construcción de una institución como son las religiones judeocristianas. Sin embargo,
al ser una creencia que se desarrolló históricamente a la par y en los mismos territorios,
las religiones que alcanzaron a ejercer una política hegemónica asumieron al islam
como tal, aunque constantemente en pugna y con un trato, sobre todo desde el advenimiento
de la Modernidad, como religión menoscabada. De ahí la crítica de Aldbi al mostrar
cómo los pensadores musulmanes, al adoptar las pautas de cientificidad y filosofía
occidentales, ingresaron a sus lógicas para validarse, con lo que ingresaron a lo
que ella llama la cárcel epistemológica existencial.
Es probable que, a partir del debilitamiento de los preceptos históricos del islam
y el fortalecimiento de las lógicas occidentales, el proceso de subalternización de
sus fieles haya sido menos resistente a los embates de las lógicas neocoloniales.
Sin duda, Samuel Huntington es la figura representativa de la forma en la que occidente
comenzó a tejer las lógicas de colonialidad sobre el islam al plantear los enfrentamientos
de guerra en términos religiosos y culturales. Debemos también recordar que, a pesar
de posturas como la de Sirin Adlbi, el islam se considera dentro de los circuitos
de reconocimiento como religión en los diálogos ecuménicos, aunque algunos países
con mayoría musulmana se encuentren en guerra y resistencia a la islamofobia construida
desde lógicas neocoloniales, como el caso de Siria. Esto implica que se ha convertido
a la islamofobia, como bien señala Grosfoguel, en una herramienta para someter pueblos
y conquistar territorios, lo que coloca al islam como una religiosidad a la altura
del cristianismo y judaísmo, aunque construida como enemigo a vencer. A continuación,
queremos revisar las espiritualidades que no fueron reconocidas como religiones y,
por tanto, ni siquiera alcanzaron a tener voz o rostro, no fueron representadas como
enemigos sino como errores que debían ser eliminados, que no tuvieron la capacidad
organizativa ni guerrera para resistir los embates coloniales y que, sin embargo,
desarrollaron estrategias en un nivel de micro resistencia para poder pervivir.
Las no religiones, la voz que no se escucha
Me gustaría seguir con el argumento de Adlbi en torno al concepto de religión como
postura de colonialidad, pues nos permite pensar, desde otras perspectivas y geografías,
que las formas de espiritualidad precoloniales en Latinoamérica y en África fueron
brutalmente acalladas a través de un proceso de colonialidad espiritual a las que
no se les reconoció dicho estatus. Estas no tuvieron la oportunidad de rescatar sus
nombres o a sus dioses, no alcanzaron el estatus de religión porque fueron arrojadas
a la hoguera de la herejía cuando la Iglesia católica alcanzó su cenit de poder en
la historia. Las espiritualidades de las regiones colonizadas no son consideradas
en los diálogos interreligiosos, simplemente porque ni siquiera alcanzan el rango
de religión. Aunque han existido intentos de incluir a algunas formas de espiritualidad
africana o sincrética como los diálogos ecuménicos organizados por el Departamento
de Estudios Ecuménicos de Costa Rica, esto es aún poco común y se hace desde las posiciones
más progresistas del cristianismo. El ecumenismo se conforma en torno a las religiones
abrahámicas en sus diversas ramas, mientras otras creencias son consideradas minoritarias,
incluso algunas como el hinduismo o el budismo tienen una voz menos potente, su poder
político es menor.
Esta sería la postura de pensadores en el continente africano. A partir de una crítica
a la forma en la que se asume a los dioses africanos, Taban Loliyong nos advierte
que, aunque a las formas de espiritualidad africanas sean llamadas religiones tradicionales
africanas, como propuso Kofi Asare Opoku, para buscar tener el mismo estatus que las
religiones occidentales, esto va en contra de la historia misma de dichas espiritualidades.
A esto podríamos agregar que se oculta el proceso histórico a través del cual los
dioses africanos e indígenas latinoamericanos y caribeños fueron construidos como
la contraparte del Dios blanco, como lo negro ligado al mal, al cuerpo y a la lujuria,
con lo que también se condenaba a sus fieles, por lo que su bienestar espiritual solo
se aseguraría a través de un proceso de adoctrinamiento dentro de lo considerado religión.
En el caso de la región del Caribe, por ejemplo, la apertura al judaísmo, al cristianismo
protestante y al islam fue mayor que dentro de América continental, sin embargo, las
espiritualidades de origen africano fueron practicadas en la clandestinidad, no encajaban
en el esquema de religión, en donde incluso, el hinduismo o el budismo tienen un lugar.
A través de un proceso de abyección sobre los dioses africanos, por un lado, con la
persecución de las creencias ancestrales en las diásporas esclavistas; y, por el otro,
por la identificación de deidades locales con el Dios cristiano en territorio africano,
se desplegaron las estrategias para desplazar las creencias ancestrales hacia las
religiones occidentales en tanto “que todos los africanos crean en un “dios” que al
darle atributos del Dios padre de los cristianos -pero no los del “hijo” ni los del
“espíritu”- podría acabar con las diferencias entre Ngai y Jehovah, haciéndolos intercambiables,
aseguraría a los cristianos. Pero creo que, de este modo, un dios resulta devaluado
y el otro sufre un cambio abismal.” (Loliyong 1991, 498) Este desplazamiento ocurrió en las regiones colonizadas, con lo que se implantaron
sus lógicas y prácticas.
Los procesos de colonización espiritual en América Latina y África acallaron otras
formas de espiritualidad no abrahámicas con dispositivos que habían sido utilizados
en Europa central contra las creencias consideradas herejías. Arthur Evans (2017) muestra cómo la categoría de herejía y paganismo fue implementada contra las religiosidades
ligadas a la Diosa Madre y al Dios cornudo; las creyentes en la primera fueron acusadas
de brujas,11 mientras que los creyentes en el segundo, de sodomía. Ambos se erigieron como dispositivo
de poder que ordenaba a las sociedades europeas en un cristianismo que normalizaba
instituciones patriarcales. Estos dispositivos fueron traídos durante la invasión
de América latina, de tal forma que los sacerdotes travestidos de algunas culturas
nativas fueron perseguidos y tachados de sodomitas, de la misma forma que las mujeres
con conocimientos curativos o con papeles religiosos fueron juzgadas como brujas (Horswell 2013). Estos dispositivos comprobaron su eficacia, aunque no de forma absoluta, porque
muchas espiritualidades continuaron su reproducción de forma clandestina, mientras
otras lo aseguraron con procesos sincréticos.
Las creencias de los pueblos colonizados fueron acalladas, ni siquiera en su persecución
fueron adoptados sus nombres. La puesta en duda de la humanidad, tanto de nativos
americanos, como de esclavos africanos, permitió que sus espiritualidades fueran impensadas
como religiones. Estas creencias encontraron estrategias para sobrevivir como las
narradas por Irene Silverblatt (1990) en la región de los Andes, en donde las mujeres subieron a las montañas para resguardarse
y resguardar los símbolos de sus creencias. De tal forma que las espiritualidades
de quienes fueron vencidos en las invasiones coloniales no han tenido, hasta hoy,
el reconocimiento ni de otras instituciones espirituales, ni de los miembros de sus
sociedades con credos distintos o ateos. Quienes se han enfocado a su estudio y difusión
han sido, por lo general, los antropólogos, aunque esto no asegura que sean revaloradas
o politizadas.
Desde la teología de la liberación feminista, debemos tener presentes a mujeres que
han cuestionado los estamentos de los cristianismos a los que pertenecen y se han
acercado a las comunidades marginadas, como el emblemático caso de Ivone Gebara (2012). De la misma forma, en México Sylvia Marcos y Elsa Tamez (Tamez y Aquino 1998 y 2012) han puesto énfasis en la forma en la que la lucha de los pueblos indígenas ha ido
de la mano de sus formas de espiritualidad, no consideradas religiones.
Tanto las espiritualidades americanas nativas, como las africanas han conseguido mantener
vivos los rescoldos de las creencias y lógicas que sostenían su cosmovisión, aunque
no hayan sido tomadas en cuenta dentro de los discursos interreligiosos, en donde
se debería cuestionar, no solo la ausencia o lugar subalterno de una de las religiones
abrahámicas -el islam-, sino la no incorporación de otras formas de pensar y vivir
la relación con lo divino. A principios de siglo xx estas espiritualidades cobraron
fuerza con los movimientos panafricanos. Aunque esto no les permitió tener un lugar
dentro de los diálogos ecuménicos organizados por las grandes religiones, lo que nos
habla de la forma en la que son vistas: como espiritualidades menores a las que no
se debe escuchar, que entran en las categorías que se han construido para desacreditarlas
y perseguirlas: paganismo, herejía, supersticiones, brujería. Las construcciones de
la divinidad desde otras geografías y lógicas no son del interés de los dirigentes
de las religiones del libro.
Lo antes expuesto nos muestra un proceso de colonización espiritual (Adlbi 2016) mucho más agresivo que el acaecido con el islam. Con esto no se justifica la forma
en la que se ha llevado a cabo la subalternización y la construcción de prejuicios
contra las culturas musulmanas, solo se busca llamar la atención sobre diferentes
procesos de exclusión: el ocurrido contra las espiritualidades ancestrales de los
pueblos colonizados consiguieron que estas no alcanzaran siquiera el estatus de religión,
en un proceso en donde tanto pueblos africanos como prehispánicos fueron considerados
semi-humanos o bestias. Por otra parte, el proceso de colonización del islam fue “encarcelado”
-para continuar con la idea de Adlbi- en el cajón de religión para ser colonizado
mediante un proceso epistémico que, a partir del siglo XX, ha adoptado formas agresivas
de representación de quienes ejercen la fe islámica; a la vez que a las espiritualidades
africanas y nativas americanas se les considera supersticiones.
Con esto quisiera apuntar a las estrategias adoptadas por las instituciones religiosas
hegemónicas que tienen representación política y validación en el sistema moderno
capitalista que, a su vez, deciden qué creencias son válidas en los diálogos ecuménicos
y otorgan la categoría de religión. Esto, a través de diversas estrategias de colonización
espiritual. De la misma forma, queremos señalar que, a la par de dichos procesos,
las resistencias se presentan constantemente, incluso dentro de las mismas religiones
abrahámicas, como hemos visto; mientras que las espiritualidades ancestrales han encontrado
formas de sobrevivir a través de estrategias de ocultamiento y sincretismo que han
sido visibles en procesos de resistencia política, como en los movimientos populares
aymaras en Bolivia, en donde los yatiris o líderes de espiritualidad tienen un papel
muy importante.
Consideraciones finales
La operación de poder-creencia tiene múltiples dimensiones y este trabajo es un planteamiento
general al despliegue de estrategias que se han utilizado para acallar las religiones
que se han periferizado en distintos niveles. Esto también nos muestra que la secularización
no ha conseguido más que velar la potencia política del ejercicio y organización de
la fe, cuestión considerada en el esquema moderno como algo privado. Sin duda, el
tema tiene muchas complejidades y aquí lo planteamos de manera muy general. Sin embargo,
resulta necesario cuestionar, cada vez más, los factores políticos alrededor de aquello
que se quiere mantener como cuestiones personales o subjetivas ya que estas se encuentran
ligadas con la producción y reproducción de estructuras de poder.
La formación de un circuito de lo considerado religión resulta un dispositivo para
colonizar creencias. Este circuito conformará subjetividades a través de prácticas
religadoras consideradas “adecuadas” al orden moderno entre las personas que profesan
una fe a pesar de la supuesta laicidad detrás de los Estados nacionales modernos.
Los principales diálogos ecuménicos o interreligiosos siguen este esquema: el diálogo
se abre a lo que en occidente se reconoce como religión. Vale decir que, aunque las
instituciones eclesiales perdieron capacidad de influencia bajo la laicidad estatal
moderna, esta no desapareció, de tal manera que aún pueden ser consideradas estructuras
de poder e influencia tanto dentro de los Estados nacionales como entre ellos.
Hacia el interior de los Estados nacionales llevaron a cabo un proceso de colonización
interna al arrasar con los credos locales, con los dioses y diosas y las prácticas
religadoras en torno a ellas; las espiritualidades otras fueron tachadas de supersticiones
al ser transmitidas y sistematizadas de forma oral, no en torno a las formas de conocimiento
teológico del circuito de las grandes religiones. Hacia afuera o, para decirlo mejor,
entre los Estados nacionales se ha usado para justificar la construcción de enemigos
políticos.
De esta forma, los análisis de filósofos occidentales que reconocen a las religiones
abrahámicas como elementos de lo cultural y a la potencia de la creencia como desplazada
hacia el capital o el Estado, los filósofos decoloniales que los ubican como elemento
colonizador, así como los movimientos de religiosidad popular que se inscriben dentro
de movimientos sociales, nos muestran que el elemento subjetivo constituido como identidad
a través de la fe mantiene un peso que debe ser revalorado al momento de analizar
lo político. Sobre todo, me parece que al tener presente que las instituciones de
creyentes que se consideran religiones forman parte de un circuito en el que se constituyen
jerarquías, podemos echar un vistazo a lo que se encuentra afuera para comprender
mejor las prácticas coloniales y neocoloniales; el afuera es lo que marca lo que no
se considera digno de consideración porque, desde las lógicas coloniales, debe ser
exterminado.
Una de las preguntas que queda pendiente en este tema es el papel de las espiritualidades
que están fuera de los diálogos interreligiosos y el diálogo entre las mismas como
elementos de descolonización. Existen algunos intentos, aún en ciernes, para pensarlas
como herramienta en el proceso de cuestionamiento a las pautas hegemónicas del sistema
moderno liberal capitalista patriarcal actual. Es posible, por ejemplo, encontrar
un discurso anticolonial y antipatriarcal dentro de los desarrollos teológicos posteriores
a la primera generación de la teología de la liberación latinoamericana, como el caso
de las teologías feministas afro y queer, sin embargo, estas se mantienen dentro del
circuito de las religiones del libro. Por otro lado, hay algunas prácticas que buscan
una reconexión con las ritualidades paganas que no han alcanzado a desarrollar una
propuesta política. Es probable que las religiones sincréticas ubicadas en su mayoría
en el Caribe sean las más avanzadas en su diálogo y organización, sin embargo, aún
no son muy visibles en su actuar político decolonial, aunque no podemos olvidar que
la región sí tiene un antecedente de espiritualidad anticolonial en el marco de la
cultura rastafari, vinculada con el movimiento panafricano. El gran cuestionamiento
al respecto tendría que ver con la capacidad de repotencialización y politización
de dichas creencias, así como su relación con las religiones abrahámicas, como una
apuesta que dirigiría hacia un diálogo interreligioso realmente ecuménico, con las
consecuencias políticas que esto traería.