Determinar cómo se vieron, eliminaron o manipularon los restos humanos después dela muerte puede proporcionar una herramienta útil para comprender las sociedadesdel pasado. En Oaxaca durante la época prehispánica, el hueso humano semanipulaba comúnmente después de la muerte, a veces en forma de herramientas,adornos o artefactos ceremoniales. A continuación se describen los restoshumanos modificados culturalmente de una terraza doméstica ubicada en el cerroDanush, una colina prominente en el sitio arqueológico de Dainzú en el valle deOaxaca, México. La forma de la terraza y la distribución de los artefactosmuestran que fue habitada por un grupo familiar de élite y estuvo ocupada desdelos periodos Clásico (600 dC) hasta el Posclásico temprano (850-1300 dC). Serecuperaron más de 30 huesos humanos modificados, procedentes de individuosjuveniles y adultos; incluyen mandíbulas perforadas y talladas, un segmento deeje femoral grabado, discos circulares de bóvedas craneales y huesos largostrabajados y pulidos, los cuales se interpretan como máscaras bucales yherramientas de tejido, probablemente utilizadas en actividades ceremoniales. Sediscute el contexto de estos restos dentro de Dainzú y su asociación con elpaisaje religioso de Oaxaca. Al proporcionar osteobiografías detalladas, esteestudio amplía nuestra comprensión de quién fue considerado aceptable para suinclusión en narraciones ceremoniales y roles distintos practicados en estacomunidad oaxaqueña, contextualizando los restos humanos dentro del registroarqueológico.

La muerte es un proceso universal e interactuar con los muertos es una experiencia entodas las sociedades. Explorar la relación entre sociedades del pasado y sus muertoses una avenida valiosa para explorar los valores y procesos sociales, políticos yreligiosos. La meta de esta obra es usar los datos arqueológicos y osteológicos paraexpandir nuestro entendimiento de la relación de la antigua Oaxaca con sus restosesqueléticos, específicamente entre los habitantes del antiguo sitio zapoteco deDainzú. Más ampliamente, nos enfocamos en el papel que tenían los restos humanosmodificados en los paisajes políticos y religiosos.

La presencia de los restos esqueléticos humanos modificados está bien documentada enMesoamérica (e.g.,Dixon1958; Pereira 2005; Spence et al. 2004). En elvalle de Oaxaca, los restos humanos se modificaron de varias formas, incluyendoinstrumentos musicales (Higelin 2012),trofeos (Duncan et al. 2009) y parafernalia política y religiosa(Christensen y Winter 1997; Dixon 1958; McCafferty y McCafferty 2015; Rivera2015; Urcid 2010). Mientras quenumerosos casos de estudio se han publicado con relación a estos objetos, losanálisis se limitan a solo unos cuantos individuos (e.g.,Christensen y Winter 1997; Dixon 1958; Higelin 2012, McCafferty y McCafferty2015; pero véase Urcid 2010). Estoes probablemente por su relativa escasez dentro de contextos arqueológicos. Sinembargo, la necesidad de estudios más comprensivos relacionados a estos materialesha sido señalado recientemente (e.g., Higelin y Hepp 2017, Joyce2014).

Aquí reportamos el análisis de restos humanos (huesos modificados culturalmente)recuperados de una terraza doméstica encontrados en la base del cerro Danush, partedel sitio antiguo zapoteco de Dainzú en el valle de Oaxaca (Faulseit 2015). Las modificaciones se clasifican en trescategorías distintas: herramientas de hilar, máscaras bucales y trofeos. Aquíargumentamos que estos restos jugaron un papel importante en este sitio,representando el cuidado y uso de los ancestros para conversar con entidades divinasy solidificar el papel de las élites en Dainzú.

Numerosos estudios (e.g.,Cruz, de la2007; Lind 2015; Marcus 1983a) han señalado la cercana relaciónentre el pueblo zapoteco y sus ancestros. La veneración de ancestros era unacaracterística prominente de la antigua religión zapoteca y gente de cualquierestatus social le pedía a sus antepasados por su dirección y apoyo (Marcus 1983a). En el periodo Clásico (200-900dC), tumbas familiares, ubicadas dentro de patios centrales de residenciaszapotecas, se adornaban con vasijas efigies cerámicas representando ancestros queportaban máscaras de seres divinos (Sellen2002, 2007). Estas figuras serepresentan seguido en actos de penitencia, tales como autosacrificio, lo cualindica el papel intermediario que los ancestros jugaban entre los vivos y laspoderosas entidades divinas (Sellen 2011).Entre muchas tradiciones culturales mesoamericanas, los ancestros de la éliterepresentaban papeles especiales entre los vivos, ya que se comunicaban con lasdeidades que proveían necesidades esenciales, como la lluvia, salud y fertilidad(Faulseit 2015; Lind 2015; López Austin1980; Marcus 1983a; Sellen 2007). Los lazos entre las élites vivasy sus difuntos ancestros eran tan importantes que los gobernantes constantementeguardaban los huesos de sus ancestros como parte de un bulto sagrado, el cuallegitimaba su rango social y posición política dentro de la comunidad (Lind 2015). Por ejemplo, en Lambityeco, dosfrisos de estuco afuera de una tumba representan a dos hombres empuñando unos cetrosde fémur como símbolos de liderazgo (Lind y Urcid2010), esto resalta la importancia de los lazos ancestrales quelegitimaban sus posiciones elevadas (Feinmanet al. 2010). Durante su excavación en una de lastumbas más ricas aún encontradas en América, la Tumba 7 de Monte Albán, AlfonsoCaso (1969) recuperó tres fémures humanosque fueron tallados y pintados elaboradamente. Feinman y colaboradores (2010) sugieren que éstos no eran los trofeos delos enemigos derrotados como lo propuso Caso(1969), sino que eran los huesos de venerados ancestros curadoscuidadosamente (véase también Higelin Ponce de León2012).

En un contexto más amplio, estudiamos el papel de los restos humanos modificadosrecientemente excavados en Dainzú y sus posibles relaciones dentro de las esferaspolíticas y religiosas del antiguo pueblo zapoteco. Durante el periodo Clásico, losresidentes de Dainzú intencionalmente emplearon el paisaje físico para manifestar suentendimiento de la cosmología mundial (Faulseit2015); incorporaron dos pequeños cerros: Dainzú y Danush, también como elvalle entre ellos, para representar planos cosmológicos (cielo, tierra e inframundo)y dividir el terreno en espacios delimitados asociados con festivales calendáricos.Aquí argumentamos que los restos humanos modificados que recientemente serecuperaron en el cerro Danush jugaron un papel importante en estos festivales y enla manifestación física del cosmos.

Dainzú se ubica en el brazo oriente del valle de Oaxaca y por mucho tiempo ha sidoconocido por su cosmovisión religiosa ceremonial dentro de la tradición culturalzapoteca antigua (Bernal 1968, 1973; Bernal ySeuffert 1979). En sus primeros días, durante el Formativo terminal (200aC-100 dC), el asentamiento era relativamente pequeño, conformado por un centrocívico ceremonial con montículos de templos grandes, residencias de élite, y unjuego de pelota, rodeado de estructuras residenciales más modestas (Oliveros 1997). Las piedras grabadas en el árearepresentan lo que algunos interpretan como individuos participando en un juego depelota o batalla ritual (Berger 2011; Bernal 1967; Bernal y Seuffert 1979; Orr 2001,2003; Urcid 2014), mientras que otros argumentan que algunos representan“jaguares humanizados” y figuras sentadas con tocados elaborados (Marcus 1983b: 114). Elementos iconográficosencontrados en Dainzú son indicativos de ceremonias donde a los ancestros de laélite gobernante se les pedía como intermediarios con la deidad jaguar delinframundo (Bernal 1967), quizá a través dealguna versión del juego de pelota, un combate ritual o procesiones ritualesasociadas (Faulseit 2013).

A mediados del periodo Clásico, c. 500 dC, Dainzú pasó por uncrecimiento poblacional y un aumento significante en arquitectura monumental (Kowalewski et al. 1989). Elcentro administrativo, conocido colectivamente como el recintoLantiudee para la comunidad zapoteca contemporánea, se ubicabaen el fondo del valle y contenía la concentración más alta de plataformaspiramidales en el sitio (Markens etal. 2008; Winter etal. 2007). El cerro Danush, encontrado inmediatamente alnorte y oriente del este recinto, tomó un papel importante durante la expansión demediados del Clásico cuando su cumbre se convirtió en una plataforma piramidal ycomplejo de plaza (Faulseit 2013; Markens et al. 2008). Elsaqueo reciente en esta área ha expuesto una jamba grande que representa a unapersona (quizás al ancestro enterrado en la tumba familiar principal) con unamáscara de Cociyo, la deidad zapoteca de la lluvia y el relámpago yactúa como intermediario para pedir por una temporada de lluvias saludable yabundante para la cosecha del maíz (Faulseit2013, 2015).

Basado en esta evidencia, Faulseit (2015)propuso que el plano de Dainzú se arregló cuidadosamente de acuerdo a las ideaszapotecas antiguas de los tres planos del cosmos (tierra, cielo e inframundo), dondeel cerro Danush representa el conducto al cielo, el cerro Dainzú el conducto alinframundo y el recinto Lantiudee al plano terrestre. A mediadosdel periodo Clásico, las élites construyeron palacios y templos encima de estoslugares sagrados, lo cual permitió limitar el acceso público y tomar el controldirecto así como la responsabilidad del orden cosmológico. La iconografía delimitadaespacialmente se relaciona con rituales calendáricos realizados durante el curso delaño, donde los ancestros de las élites actuaban como intermediarios con las fuerzasdivinas y sus descendientes llevaban a cabo actos de penitencia para pedirles quemantuvieran el orden cosmológico.

En 2015, Faulseit dirigió las excavaciones de un complejo doméstico en la base delcerro Danush, inmediatamente al norte del recinto Lantidiudee. Elcomplejo consistió de una residencia clásica típica, con un patio central rodeado decuartos rectangulares y una plataforma ceremonial adyacente (Figura 1). Las dos estructuras muestran evidencia de cuatroepisodios de reconstrucción substanciosos. La estructura ceremonial consistía de unaplataforma de piedra en forma de “C” con un edificio central. Adjunto al ladooriente de la plataforma, se excavaron los restos de un horno circular de coccióncerámica de ventilación, el cual se usó para producir figurillas y silbatosantropomorfos, así como jarras ceremoniales globulares.

La mayoría de las figurillas (Figura 2a-b)representan individuos con el vestido típico femenino1, como el quechquémitl o el huipil; éstos son tantovivos como muertos, lo cual es representado por los brazos cruzados sobre el pecho ylos ojos cerrados (Martínez y Winter 1994).Por otro lado, los silbatos antropomorfos (Figura2c) contenían imágenes de figuras que llevan el vestido típico masculino,e.g., con armadura y cargando armas (Martínez y Winter 1994). Además de las figurillas, serecuperaron muchos fragmentos de vasijas efigie llamadas “estatuas de Xipe Totec”(Caso y Bernal 1952; Cruz 2007; Scott 1993). Esta deidad del centro de México fue una importante figuraasociada con los festivales agrícolas de la temporada de secas que se relacionabancon la fertilidad y la salud de la cosecha de maíz que venía. Aunque no recuperamosuna figura completa, muchos de los fragmentos recolectados son claramentecomponentes comunes del vestido documentado de esta figura. Por ejemplo, encontramosnumerosas conchas con forma cónica que eran parte de la falda con que se representafrecuentemente a las figuras de Xipe (Figura3a). De particular interés fueron las réplicas cerámicas de maxilareshumanos, las cuales adornan el cuello de la figura (Figura 3b). Esencialmente, el arco dental superior se muestra con laporción superior de ambos maxilares aplanados y después pegados al cuello. Además delas figurillas y fragmentos de estatuas, se recuperaron varios restos humanosmodificados culturalmente en el interior de la plataforma ceremonial así como sudepósito de basura asociado. El análisis de estos materiales provee másentendimiento de la naturaleza de estos ritos (González 2013).

Todos los restos esqueléticos se examinaron macroscópicamente y los datos seregistraron mediante el uso el programa informático Osteoware 2.4.Dada la naturaleza fragmentaria de los restos, se asignaron categorías de edadamplias, estimadas usando varios aspectos de la morfología ósea incluyendo tamaño,grosor y densidad cortical ósea, rugosidad y el grado del cierre de las suturascraneales. Las categorías que se usaron en este proyecto fueron: recién nacido(0-0.9 años), infante (1-4 años), niño (5-9 años), adolescente (10-14 años),adolescente mayor (15-19 años), adulto joven (20-35 años), adulto medio (35-50 años)y adulto mayor (50+ años). En algunos casos, las estimaciones de edad se pudieronhacer al considerar el desarrollo dental (Shackelford et al. 2012),apoyado por el desgaste dental (Smith 1984). Las estimaciones de sexo en adultos sehicieron usando características morfológicas en cráneo y pelvis (según Buikstra y Ubelaker 1994).

Todos los huesos se examinaron para observar evidencia de modificación y seregistraron casos de marcas de corte, pulido, raspado, molido y moldeo. El momentode alteración ósea en relación al momento de la muerte se estimó mediantecaracterísticas como ubicación de modificación, pátina ósea y evidencia de sanación;aún más, todos los huesos se examinaron por evidencia de trauma interpersonal(i.e., fracturas perimortem al cráneo o cara ymarcas de corte en regiones anatómicas vitales como la base del cráneo, cuello ocostillas) para evaluar el origen de estas modificaciones (i.e.,interacción violenta o curación ancestral). Para realizar este análisis se usaronlos métodos documentados por Merbs (1989),White (2014) y White y Folkens (2005).

Se identificaron un total de 37 restos humanos modificados. Aunque 12 de las muestrasno pudieron ser caracterizadas, organizamos las demás en tres categorías:herramientas de hilar (18), máscaras bucales (4) y trofeos (2). La mayoría de estosobjetos son pulidos, cortados, y/o fragmentos de hueso largo desgastado; sinembargo, cuatro son singulares en la colección, categorizados como “otro” yrequirieron ser considerados de forma separada. El número mínimo de individuosrepresentados en esta colección según el elemento y la edad de fallecimiento essiete (cuatro adultos y tres menores).

Cabe señalar que, más allá de los dos posibles trofeos, el análisis de esta colecciónindica que todas las otras modificaciones de hueso ocurrieron de forma postmortem y no fueron el resultado de trauma interpersonal. Más bien, lamayoría de las modificaciones ocurrieron cuando el tejido suave ya estaba ausentepor descomposición natural, pues no se observó evidencia de extracción de tejido.Aún más, es probable que la mayoría de las alteraciones ocurrieran cuando los huesospodían ser manipulados independientemente, lo anterior basado en las porciones dehueso modificado y la fuerza requerida para crear estos cambios. Por ejemplo, muchasherramientas se hicieron de astas de huesos largos y algunas todavía tienenevidencia del proceso de producción. Estos huesos demuestran un método de marcado através de la mayor parte del duro hueso cortical exterior seguido por un rompimientoa través de la conexión restante (Figura 4a).Este proceso hubiera tomado considerable tiempo, fuerza, y esfuerzo; mientras quevarios huesos exhiben deformación plástica en las ubicaciones de fractura, elcolágeno que causa plasticidad puede quedarse por años a décadas después de lamuerte (Wieberg y Wescott 2008). Además, lasexcavaciones recientes en la terraza no revelaron entierros adultos primarios, loque sugiere que los residentes adultos fueron enterrados en otro lugar, posiblementeen una tumba familiar sospechada adyacente a la terraza en el montículo 51 (Faulseit et al. 2015).

Si bien se requieren excavaciones adicionales para verificar el contenido delmontículo, esto habría proporcionado acceso directo a los huesos ancestrales. Enresumen, el presente análisis sugiere que la mayoría de estos restos óseos no fueronel producto de interacción violenta sino que probablemente se originaron de restoscurados como aquellos de tumbas ancestrales.

Tres tipos de herramientas de hilar se identificaron en esta colección:malacates, palillos, y listones (Figura4b-d). Los cuatro malacates, definidos por su forma circular ycentros perforados, se esculpieron de porciones de la bóveda craneal: dosparietales, un frontal, y un fragmento craneal no identificado. Dos malacatesson de infantes que murieron antes de los cuatro años, mientras que los otrosdos se esculpieron de adultos de sexo desconocido. Todos los malacates, aexcepción de uno, exhiben evidencia de uso, mostrado por abrasiones y estríasparalelas en la superficie endocraneal o tabla exterior. El cuarto malacate estáen demasiado mal estado de conservación para mostrar evidencia de desgaste deuso.

Se identificaron nueve palillos de hilar y seis listones/ palillos de hilar. Laidentificación de los listones fue difícil por las modificaciones tafonómicas;sin embargo, varios especímenes son más anchos y planos de canto, además de queexhiben bordes despuntados comparados con los palillos de hilar, a los cuales seles asignó la categoría listón/palillo. Ambos palillos y listones muestrancaracterísticas similares relacionadas con la manufactura. Todos los casos seesculpieron de la porción cortical de diáfisis de huesos largos. No huboaparente preferencia por huesos largos específicos para ninguna herramienta.Cuando los huesos largos se pudieron identificar, se hallaron tres de húmero,dos de tibia y dos fémures (derecho e izquierdo) y un peroné. Se observaronhuesos largos del antebrazo pero no pudieron ser identificados individualmentepor lo extenso de la modificación.

Durante la fabricación de estas herramientas, se dejó la superficie externa deestos huesos intacta, mientras que el hueso esponjoso interno seguido se retirópor medio de un proceso de molido, demostrado por la apariencia lisa. Las marcasde serrucho y abrasión se observan comúnmente en los bordes largos y hayevidencia presente de desgaste por uso en la mayoría de los elementos en laforma de bordes despuntados, marcas de raspado, abrasiones y pulido. Finalmente,todos los palillos y listones se esculpieron de adultos aunque el sexo no pudoser determinado.

Esta colección muestra gran variación, tanto en apariencia como en el origen delas cuatro máscaras bucales identificadas (Figura5). Las modificaciones incluyen esculpido, pulido y la aplicación depigmento rojo. La edad y sexo de las cuatro máscaras es como sigue: un adulto desexo desconocido, un adulto joven masculino, un adolescente mayor masculino y uninfante. La máscara bucal del adulto joven masculino es notable por elintrincado esculpido en la superficie bucal y el pigmento rojo (Figura 5d). La máscara bucal del niño chicotambién es singular, no solo basado en su edad, sino porque también se recuperóun fragmento maxilar asociado durante las excavaciones. Dadas las similitudes entamaño y desarrollo dental, los autores confían en que los dos elementosvinieron del mismo individuo. Mientras que el hoyo taladrado en la máscara bucaldel niño está definido claramente, no se observaron modificaciones culturales enel maxilar (Figura 5c). La falta demodificaciones observables en el maxilar se puede deber a su naturalezafragmentaria.

Hay dos posibles trofeos presentes en esta colección (Figura 6) y su identificación se basa en las modificacionessingulares. Uno de los elementos es un fragmento del cuerpo mandibular de unadulto de edad media o avanzada de sexo no identificado, esta mandíbula semodificó de manera muy diferente comparada con las máscaras bucales descritasarriba. Varias partes de la mandíbula fueron removidas, incluyendo el aspectoinferior del cuerpo mandibular, una porción del proceso alveolar cerca delsegundo premolar izquierdo y el ramo ascendente apenas posterior al tercermolar. Son visibles las marcas de serrucho donde se removió la porción inferiordel cuerpo mandibular, mientras que el proceso alveolar y el cuerpo posterior sealisaron ya sea por el molido intencional o el desgaste de uso. Además, haynumerosas marcas de corte diagonal presentes en la superficie bucal y quepudieron haber servido como decoración y sirven como evidencia de extracción detejido suave.

El segundo trofeo consiste de un maxilar izquierdo probablemente de un adulto deedad media a avanzada basado en el cierre de sutura (Figura 6). Ninguno de los dos procesos (frontal yzigomático) están presentes, al parecer extraídos antes de que la porciónsuperior del maxilar se alisara por molido; la cresta alveolar, posterior alsegundo molar, también se extrajo por medio de un corte vertical y así el árease alisó. El canal de la raíz disto bucal del segundo molar perfora a través delhueso alveolar y puede haber sido usado para apretar el maxilar a una prenda oal cuerpo. Este artículo es muy similar al reportado por Duncan y colaboradores(2009) recuperado en el cerro Tilcajete, otro sitio zapoteco en el valle deOaxaca datado para el Formativo tardío.

Cuatro restos modificados culturalmente son singulares dentro de la colección yrequieren mayor descripción (Figura 7). Unobjeto es la porción anterior de la asta femoral de un adulto, 23 mm de altura y28 mm de ancho. Este objeto mantiene la curvatura natural de las diáfisis, lacual está esculpida intrínsecamente en la superficie externa y muestra pigmentorojo en las superficies externa e interna. El objeto se recuperó en el entierrode un infante (Figura 7 b, Entierro 2).

Los otros tres restos modificados culturalmente son porciones de bóvedascraneales juveniles. Parece que por lo menos dos de estos artículos, de formageométrica, se cortaron de cráneos completos, lo cual se infiere por el ángulointerior del borde del corte; un artículo es rectangular mientras que el otroparece similar a una pirámide cuadrilateral truncada (Figura 7b). En ellos no hay evidencia de sanación y losbordes en ambos se alisaron con la técnica de molido en un intento de modificarla forma. Estas características sugieren que las incisiones ocurrieron despuésde la muerte para obtener intencionalmente estas porciones específicas de labóveda. El tercer hueso se encuentra fragmentado y solo un lado se mantieneintacto; este borde está cortado parcialmente a través de la tabla exterior ymuestra una fractura escalonada. Las fracturas escalonadas ocurren cuando elcolágeno del hueso se encuentra aún presente, indicando que el corte ocurrió enlos años o décadas después de la muerte (Wiebergy Wescott, 2008). No hay alguna otra modificación de este tipo deobjetos y la intención de su creación se desconoce.

El análisis osteológico de los materiales excavados de un conjunto residencial enDainzú expone varias tendencias en la elaboración y uso de los restos humanos en elsitio antiguo. Primero, este análisis muestra que, por lo menos dentro de estecontexto específico, adultos y jóvenes se usaron para crear artículos que eran sinlugar a dudas para uso de propósitos rituales. La creación y uso de restos humanosmodificados se ha interpretado como un acto de veneración de ancestros (Higelin Ponce de León 2012; Rivera 2015), y a través de ellos, una vía decomunicación con los seres divinos. La inclusión de infantes en estos papelessugiere que todos los parientes eran conductos aceptables, a pesar de su edad.

Estos resultados implican que algunos miembros de la comunidad, aun niños, sereconocían como ancestros. Quizás, mientras los miembros de la élite trabajaban parafortalecer su poder y conexión a través de los ancestros, los niños se considerabanrepresentantes directos del linaje, enlazando a los descendientes vivos con elpasado. De manera alterna, los restos de jóvenes pueden haber sido seleccionadostambién por sus huesos menos robustos, lo cual hace más fácil la elaboración deestos artículos especiales.

El análisis actual también muestra que las diferentes partes del cuerpo seseleccionaron para crear un juego de herramientas de hilar(sensuUrcid 2010: 193).Todos los malacates se hicieron a partir de porciones de bóveda craneal mientras quelos huesos corticales de astas de huesos largos se usaron para elaborar palillos ylistones de hilar. Esta selección deliberada puede haber estado relacionada concreencias culturales sobre varias partes del cuerpo, o puede estar relacionada conlos atributos físicos de estos elementos esqueléticos para propósitos demanufactura.

Casi todas las herramientas de hilar muestran alguna evidencia de desgaste de uso:todos los malacates observables muestran rasguños, abrasiones y el redondeo y pulidode los bordes de la herramienta por uso repetido; esto es especialmente notable puesdemuestra que estas herramientas se usaron de manera activa para hacer textiles quepudieron haber sido elaborados para el uso ceremonial. El uso de hueso cranealrelativamente liviano como malacates del huso pone en tela de juicio la calidad delos textiles que se producen, ya que el peso de los malacates está correlacionadocon la calidad y el tipo de hilo producido (McCafferty y McCafferty 2000). Si bien esta correlación inicialmentesugiere que los malacates de hueso liviano discutidos en este documento se habríanusado para producir tela de algodón de baja calidad, algunos más ligeros también sepodrían haber usado para producir hilo más fino, como argumentó Brunfiel (1996). Además, el peso podría habersido agregado durante la producción por espirales adicionales.

En resumen, no debe descartarse el uso de estos malacates para producir textilesrituales de alta calidad. Dentro de un contexto más amplio, la selección conscientede restos humanos en esta ubicación provee una percepción sobre su papel enactividades rituales.

En su estudio, Feinman y colaboradores (2010:1091) identificaron dos senderos habituales claros para la adquisición yuso del fémur en Mesoamérica durante la época prehispánica y aplicamos estaconceptualización más ampliamente para incorporar cualquier resto humano modificado.El primer sendero se relaciona con la guerra y el sacrificio, mientras que elsegundo involucra la veneración de ancestros importantes. Aunque no tenemoscontextos arqueológicos muy específicos para los restos humanos modificados quehemos recuperado, su asociación con la plataforma ceremonial y otros materialesrituales nos permite llegar a ciertas conclusiones informadas sobre la naturaleza deestos restos y su papel en las ceremonias llevadas a cabo en la plataforma.Sugerimos que los artículos individuales representan ambos senderos deadquisición.

Para agregarle profundidad a esta discusión, comparamos nuestro conjunto conelementos iconográficos representados en los documentos prehispánicos de Méxicocentral, en particular los códices Borgia yFéjérvary-Mayer. Para este último, Faulseit (2015) ha tratado a detalle cómo el cosmogramaencontrado en la primera página del documento se asemeja a la distribución física deelementos iconográficos espacialmente específicos encontrados en Dainzú, enparticular la yuxtaposición norte-sur (cielo-inframundo). A la inversa, los pánelesque representan el plano terrestre en el cosmograma contienen deidades femeninasasociadas con el agua y la tierra y deidades masculinas asociadas con el sacrificioy la guerra (Aveni 2001: 150).

De acuerdo con Milbrath (2013), las páginas 29a 46 del Códice Borgia representan 18 festivales calendáricospracticados en México central durante el curso de año. En las páginas 33 y 34, elladetalla una dicotomía entre elementos femeninos y masculinos de ceremonias llevadasa cabo en marzo y abril, durante la temporada de secas. La página 33 representa unaceremonia dedicada a Xipe Totec, donde se sacrifica a la deidad en el altar de untemplo; éste se encuentra rodeado de representaciones de guerra, en las que losguerreros capturados se sacrifican en combate gladiatorio. Según Milbrath (2013: 82), en el techo del templo lasalmas de los guerreros muertos se representan levantándose para unirse con el Sol amedida que se elevan. En la página 34 se taladra un fuego en el pecho de una deidadfemenina en un templo (Milbrath 2013: 84),mientras en el techo, deidades femeninas que usan máscaras bucales esqueléticas yrepresentan a los espíritus de las mujeres que murieron en parto, se levantan paraunirse al Sol (Milbrath 2013: 83).

Al usar este marco de referencia, los restos humanos modificados parecen representarritos específicos asociados con rituales de fertilidad tanto masculinos comofemeninos. Aún más, también representan material esquelético obtenido a través delos dos senderos descritos arriba, cautivos de guerra y ancestros venerados.

Las máscaras bucales y herramientas de hilar de los restos humanos pueden haber sidoincorporadas dentro de los ritos femeninos relacionados con la fertilidad, elnacimiento y la muerte. Las figurillas de cerámica femeninas también evocan estosciclos. McCafferty y McCafferty (2015)asocian artículos parecidos con la deidad nahua Cihuacóatl, a quien comúnmente se lerepresenta sosteniendo herramientas de hilar y con una máscara bucal puesta. Laevidencia de desgaste por uso en las herramientas de hilar indica su papel en larepresentación de ritos de hilar ceremoniales que veneran el estatus de ancestrosfemeninos admirados.

Por el otro lado, los maxilares pueden representar trofeos de individuos tomados enguerra y usados durante ritos dedicados a una deidad zapoteca parecida a Xipe Totec,así como otros ancestros masculinos venerados. Algunas víctimas de sacrificioenterradas en el patio del Templo de la Serpiente Emplumada en Teotihuacán seencontraron adornadas con collares con pendantes de maxilares humanos; Sugiyama (2018) interpretó éstos como guerrerossacrificados en ritos calendáricos conducidos durante la fundación del templo.Fragmentos de “estatuas de Xipe” (Scott 1993)excavadas de la residencia de élite representan un elemento iconográfico específicono recuperado ni en cerro Dainzú ni en cerro Danush y pueden ser indicativo de ritosespecíficos que se llevaron a cabo dentro del conjunto. Es decir, los maxilareshumanos probablemente se incorporaron en un bulto sagrado, al cual se tenía accesoúnicamente durante estos ritos y servía para legitimar el estatus de la familia quelo curaba.

Sugerimos que los huesos modificados formaron parte de ritos de fertilidad yabundancia agrícola, quizás parecida a las escenas representadas en elCódice Borgia. Más allá, estos materiales, emparejados con larecuperación de una alta densidad de figurillas con prendas masculinas y femeninas,parecen asociados con actividades del sacrificio o la veneración de ancestros,mismas que pueden representar componentes de un festival calendárico más ampliorelacionado con el ciclo agrícola del maíz. Si este fuera el caso, entonces podemoshaber descubierto un lugar ceremonial donde se llevaron a cabo ritos parecidos a losdedicados a Xipe Totec y a la deidad femenina que se representa en las páginas 33-34del Códice Borgia (Milbrath2013).

Para resumir, el periodo Clásico tardío (500-900 dC) en el valle de Oaxaca secaracteriza generalmente por su arquitectura monumental estandarizando asíideologías políticas y religiosas compartidas (Faulseit 2012 a). Durante este periodo, el paisaje sagrado de Dainzú secubrió con complejos templo-plaza restringidos, lo que simbolizó una apropiación delespacio sagrado por parte de las élites en su intento de asumir la responsabilidadpor mantener el orden. La residencia de élite contiene tantos huesos humanosmodificados que el hecho de que se transforman culturalmente en artículos de ritosreligiosos apoya esta interpretación y demuestra el intento de las élites porreforzar su conexión con los ancestros y, por asociación, con las deidades poderosas(sensuMarcus 1989).

Este artículo propone dos puntos: primero, empleamos un análisis osteológico encombinación con contextos arqueológicos con el fin de obtener información para unentendimiento más detallado de la creación y uso de restos humanos modificados en uncomplejo doméstico de Dainzú. Las implicaciones trascendentales que resultan delanálisis incluyen la identificación de tres usos distintos de restos humanosesqueléticos: 1) el uso preferencial de elementos distintos para la manufactura deherramientas; 2) la inclusión de jóvenes en la creación de artículos rituales (locual implica que la veneración de ancestros se pudo haber extendido más allá de losadultos); 3) la identificación de desgaste de uso en la mayoría de las herramientasde hilar que demuestra su papel en la creación de textiles.

Consideramos que los datos presentados ejemplifican nuestro objetivo de interpretarel papel que los restos humanos modificados tenían en el panorama político yreligioso en Dainzú y en el valle de Oaxaca. Mientras que la presencia de máscarasbucales en el sitio había sido previamente publicada (Faulseit 2015; McCafferty yMcCafferty 2015), la presencia de todos los componentes (preservables) deun conjunto de herramientas textiles mesoamericano (Hamann 1997) también se reconoce. La repetida presencia de estosmateriales en la iconografía mesoamericana relacionados con los ritos de fertilidadapoya aún más la interpretación de que la residencia de élite en la base de cerroDanush personificaba el plano terrestre en el cosmograma zapoteca. Más allá, pareceque los restos humanos modificados se usaban tanto como una manera más de venerar aconexiones ancestrales importantes, como para demostrar bravura individual al tomartrofeos de guerra. Cualquier sendero proveía una manera en la cual las élitespujantes establecieron y mantuvieron sus papeles como líderes de las actividadesrituales sagradas, y legitimaban así su estatus elevado. Estas conclusiones seapoyan tan solo por el número de elementos humanos modificados recuperados en estaúnica ubicación.

Este estudio demuestra la utilidad del análisis osteológico detallado de los restoshumanos modificados culturalmente para lograr una imagen más completa de lassociedades del pasado, y apoya la tendencia de aumentar dichas investigaciones encontextos mesoamericanos.