Al caminar para la identificación de sitios, un arqueólogo se alegra alrecolectar basura antigua. Suele sonreír al encontrar fragmentos de lo quebusca. Ya sean pedazos de barro, de concha o de piedra, inclusive algún otroresto de basura ancestral. A diferencia de las excavaciones, cuando se caminapor la superficie, generalmente no encuentra objetos completos, claro, con laexcepcionalidad de las puntas de proyectil y otros objetos pequeños que, por susdimensiones, son los artefactos más completos que escapan a las miradascuriosas. Es definitivamente una rareza encontrar objetos más grandes que nohayan sido vistos por alguien a lo largo de centurias, y menos si se trata dealguna vasija de cerámica. Este fue el caso, y su poder y vida social es lo quepretendo relatar. Para hacerlo me auxilio de la materialidad, conceptocontemporáneo de la interpretación antropológica, y hago base en la cosmovisióncomcáac. Finalmente asevero que los objetos no son simples cosas inertes:cumplen funciones estructurales en el sistema simbólico de relacioneshumanas.

En las últimas tres décadas, la materialidad se ha convertido en un enfoque deinterés en las ciencias sociales. Ello ha configurado un campo de estudio fértildebido al cruce intelectual de diversas disciplinas (Chevalier 2008; Clark 2009; Cochrane 2007; Domanska 2006; Douny 2007; Fahlander y Oestigaard 2008; Gell 1998; Gosden 2005; Graves-Brown 2000;Hassan 1998; Hedeager 2011; Hetherington2003; Hicks 2007; Ingold 2007; Kirk 2006; Knappett 2007; Miller 2005a; Miller 2005b; Miller 2007; Nanoglou 2009; Pearson et al. 2006; Thomas 2007; Tilley 2004; Tilley 2007). La premisa de los estudios dematerialidad posiciona a los objetos como elementos centrales en el debate de lasciencias sociales.

En su aspecto esencial, la materialidad considera el protagonismo de la culturamaterial puesto que los individuos viven, socializan, se reproducen y mueren entreobjetos. Como veremos adelante en este artículo, los artefactos poseen una “vida”que puede ser alargada por varias décadas, centurias o milenios, y como unacaracterística especial, trascender a la propia existencia de un individuo.Sucintamente, la materialidad puede ser entendida como un conjunto de relacionesculturales, al ser los materiales una parte constitutiva y forjadora de esasrelaciones y no únicamente como epifenómenos aislados o resultados colaterales deconductas sociales.

La cultura material actúa sobre los individuos de una forma total. Los materialesfísicos expresan y reproducen valores culturales, ya sea en arquitectura públicamonumental, en expresiones miniatura como figurillas de barro o en cualquier adornocorporal. Los objetos no son solo representaciones externas a la conducta humana,son poderosos medios de mediación y transformación. Las condiciones históricascambian no solamente por designio humano sino también por la influencia de losobjetos, y es a partir de ellos y con ellos, es que el ser humano se convierte enser social.

De esta forma, se observa que los objetos culturales son portadores y generadores designificado y no únicamente recipientes pasivos. Una olla, cierto que es una olla,pero un contexto particular la convierte en polisémica: objeto de cocina, urnafuneraria o representante del poder. Si bien todos los materiales tienen propiedadesfísicas que pueden ser descritas, no todas ellas son significantes de la mismamanera. Una navajilla prehispánica de piedra verde seguramente no tendrá el mismosignificado para las sociedades del norte de México, con limitada presencia deyacimientos de obsidiana, que para las asentadas en el valle de México, en donde sesitúan los yacimientos más importantes de este material. Es decir, la materialidadse transforma en un concepto relacional en donde los objetos tienen sentido deacuerdo al juego de relaciones humanas en tiempo y espacio.

Los objetos producidos con un conjunto reconocible de formas y estilos tieneninfluencia en la forma en la cual la gente los hace y los usa. La metodologíaarqueológica ha demostrado que los artefactos son realizados con un estiloreconocido y repetible, lo que implica que existe un corpus de objetos muyparecidos, cada uno similar a muchos otros. Esto genera una combinación decaracterísticas en la forma y decoración que ayudan a definir el estilo como unaentidad reconocible (Gosden 2005). Sinembargo, las cosas no necesariamente se derivan simplemente de las intencioneshumanas, de hecho, los objetos canalizan tales intenciones y “exigen” ciertasnormas. Los cambios en la producción y decoración de la cerámica, por ejemplo, seefectúan a lo largo de varias generaciones humanas, lo que implica que nonecesariamente están bajo el estricto control de un solo individuo (Gosden 2005: 195). Ello implica que losartefactos actúan más allá del control de una persona debido a que el rango temporalen que se realizan trasciende al individuo.

Los objetos tienen un papel crucial en la vida humana. Son el vínculo entre el mundomaterial y simbólico -¿qué seríamos sin objetos?-. Reproducen una cosmovisión delmundo y la reactivan día a día. De acuerdo a Alfred Gell, los artefactos sondecorados con motivos que son transformados a través de pequeñas modificaciones. Losestilos de artefactos son creados por sutiles iniciativas sociales sobre un largoperiodo de desarrollo histórico que se modifican lentamente (Gell 1998: 219). Una nueva adición en un estilo arquitectónico,por ejemplo, no necesariamente es un elemento aislado, o pre-determinado, sino quese adecua, constriñe y eventualmente se modifica y también responde a diversashistoricidades. La arquitectura es especialmente sensible en este sentido, algunasformas permanecen por largos periodos de tiempo (pensemos en la arquitectura de losindios pueblo), y pese a cambios substanciales en otras áreas de la culturamaterial, como cerámica o lítica, la arquitectura constriñe la repetición de ciertospatrones.

Una estructura arquitectónica, una vasija o cualquier otro objeto poseecaracterísticas particulares que canalizan la acción humana, proporciona un rango deexperiencias sensoriales (excluyendo otras). También determina ciertas obligacionesy determina la manera en que nos aproximamos a ella y a otras personas. Los patronesde intercambio o consumo derivan parcialmente de la naturaleza de los propiosobjetos (Gosden 2005: 196). Debido a que lacultura material es relativamente de larga duración, la gente es socializada dentrode mundos materiales que existen previos a su nacimiento, y que además lostrascienden. La naturaleza social de la gente será estructurada por la educación desus sentidos a través de los objetos que la rodean durante toda la vida, y otorganuna serie de instancias y presuposiciones del mundo derivado de la cultura materialparticular. Es decir, los seres humanos estamos enmarañados, simbólica ypsicológicamente, al mundo material. La cultura material es un aspecto que haacompañado y permitido la interacción humana.

A continuación exploraré algunos tópicos centrales a los estudios de materialidad.Primero, me concentro en la diferencia entre un objeto y una cosa; segundo, abordola importancia de la singularidad centrada en el concepto de biografía cultural,mientras que en la parte medular de este artículo, me concentro sobre el poder delos objetos desde la perspectiva comcáac.

La humanidad se constituye de objetos materiales que pueden ser duraderos operecederos. La definición de objeto incluye todo lo que puede ser materia deconocimiento por parte del sujeto, incluso éste mismo (http://www.rae.es). En esta definicióndenota al objeto como algo inanimado por oposición a ser viviente. Es interesantenotar que esta definición surge de la filosofía racionalista/cartesiana dedivisiones duales: alma/materia o naturaleza/cultura. Un objeto por tanto representauno de los extremos de esta postura, es decir, la parte pasiva, se consideraninanimados, inertes y reflejo extra somático de la conducta humana, mientras que enel otro extremo se encontraría, el sujeto pensante, que racionalmente es el quegenera conocimiento.

Los paradigmas que permitieron la emergencia de la ciencia se basaron precisamente enesta visión dualista del mundo. Por lo anterior, la investigación formal se hasituado preferentemente en la línea positivista de las ciencias duras, laexplicación científica o las leyes universales. En esta perspectiva, los objetosparticipan de la acción social pero pierden protagonismo debido a que el sujetodomina sobre ellos. Los objetos por tanto se convirtieron en inertes, fríos,distantes, dependientes y obedientes a la acción humana. Las cualidades materiales ysus propiedades microfísicas se transformaron por largo tiempo en el punto medularde la investigación científica (la arqueología es una de las disciplinas que por suorientación se basa en las descripciones objetivas de la materia). Sin embargo, ladescripción de los objetos, por muy exhaustiva y micro específica que se realice,por su naturaleza deja de lado el significado humano que los objetos tienen en susdiferentes historicidades.

El exilio de los objetos en la investigación social tiene que ver con una ontologíahostil, en gran medida creada por los filósofos racionalistas (aunque ese desarrollofue parte fundamental para la emergencia de las perspectivas contemporáneas). Éstoscrearon una noción de la materia como pasiva e inerte, mientras que la mente humanase percibía como algo activo y creativo (Olsen2007). En esta perspectiva, la materia aparece como superficial o de pocaimportancia debido a que todas las cualidades e ideas que de ellas se desprendíanemanaban del sujeto pensante. De aquí que la división cartesiana entre mente ymateria sobrevalora el constructivismo social del sujeto sobre los objetos.

Los intentos de abordar las cosas-en-sí-mismas, es decir, cualquier interés en sumaterialidad, se consideraba en el mejor de los casos una herencia del anticuario, yen el peor de los casos, una condición patológica que reflejaba cierta adiciónfetichista por los objetos, este último es el procedimiento normal en lainvestigación arqueológica, por contradictorio que parezca. Sin embargo, desdemediados del siglo XX se reconoció su importancia más allá del mero aspectosecundario a la vida humana o su fetichismo científico. Algunos autorescontribuyeron con ideas que propiciaron el cambio paradigmático en que los objetosrecuperaron la centralidad analítica (Baudrillard1999). Entre ellos, Martin Heidegger fue sin duda uno de los precursoresen la importancia de los artefactos en la investigación social.

Heidegger, en una de sus conferencias tituladaLa Cosa (1994 [1949]), explica la diferencia entreun objeto y una cosa. Un objeto es una entidad material presente que se puededescribir, medir y reflexionar, pero existe una distancia para mirarla y abstraerla(una pluma, una jarra o un coche). Por el contrario, una cosa esuna entidad material lista para usarse y se revela por la proximidad de una acción(escribir, verter líquidos o trasladarse). Heidegger estaba más interesado en estasúltimas. Es decir, en la proximidad de la acción y su relación con el objeto físico,sin centrarse en las propiedades físicas por sí mismas. Un martillo es unobjeto/materia, sin embargo, su cosidad, se revela a sí misma porsu cercanía a una acción. Ésta es develada en el acto de martillar, no por el simplehecho de ser un martillo -como objeto-. Es decir, la proximidad se refiere almomento en que una cosa está lista para ser utilizada y participa de la acción(Heidegger 1994 [1949]: 339; Domanska 2006).

En este sentido, para Heidegger una jarra no descansa en el hecho de que sea unobjeto representado, ni el hecho de que se puede determinar desde la objetividad desu forma y composición. La jarra, en primera instancia, es un objeto producido porun alfarero que moldea la arcilla y que le otorga una forma especial. Sin embargo,la cosidad del recipiente no descansa de modo alguno en la arcillaen que está hecha sino en el vacío que acoge. Ésta es la esencia del recipiente quepodemos llamar jarra, o sea no su forma o material, sino su acción en el mundo. Lajarra entra en acción al momento en que su vacío es intercambiado por otrassustancias, como por ejemplo vino o agua. Cuando dejamos de esenciar la jarra en sucualidad de objeto producido, es entonces que se puede observar sucosidad y se piensa a la jarra como cosasocial accionando con y en el mundo.

Si seguimos las ideas de Heidegger, cualquier objeto es susceptible de ser concebidocomo cosa. Pongamos por ejemplo una pluma, su función no se restringe únicamente asu forma o composición sino al hecho de estar lista para la acción, es decir paratrascribir ideas. En el momento mismo en que escribimos, la pluma adquiere otrosignificado, se transforma de un objeto a una cosa. Si se observa a la pluma comoobjeto en sí, se tiende a perder el significado social que cobra en el momento derealizar la acción de escribir. De hecho, todos los objetos adquieren estadimensión, es decir, una taza o un libro no son en sí mismos únicamente su materia,sino lo que potencialmente producen durante la acción. Su cosidadno se agota en la descripción de las propiedades físicas, sino en los momentos delas interacciones en las que una función determinada en contextos específicos.

Precisamente por ello, el concepto de cosa de Heidegger posiciona alos objetos más allá de su aspecto material. La centralidad de las cosas en lasociedad permite establecer un puente hermenéutico para interpretar los efectos quelas cosas causan en la gente, es decir, centrarse en las acciones entre humanos yartefactos. Es por ello que el concepto de cosa ha ayudado a tratarde comprender la relación que se establece al momento de la acción entre sujetos yobjetos. La concepción de objetos como cosas, necesita deestrategias metodológicas que liguen los objetos con significados sociales. En lainvestigación social, la metáfora de la vida social de las cosas ha cobradorelevancia por su énfasis en la relevancia que tienen respecto a lo que se haplanteado en este artículo, es decir, los objetos como cosas, como a continuaciónexpongo.

La relevancia que las cosas tienen en la vida social ha sido un tema importante parael desarrollo de la teoría sociológica, antropológica y arqueológica desde mediadosde la década de 1980. El estudio seminal fue organizado y compilado por elantropólogo Arjun Appadurai en la Universidad de Pensilvania (1983-1984). Elresultado se sintetizó en un estudio titulado La Vida Social de lasCosas (Appadurai 1986, 1991). Este trabajo se enuncia como una críticaal modelo de consumo en donde las mercancías son valoradas únicamente por su aspectoeconómico. Sin embargo, además de la esfera económica, su trayectoria ofrece sinduda un ámbito de estudio en el que éstas adquieren valor social. Appaduraiconsidera que hay que seguir a las cosas puesto que sus significados están inscritosen sus formas, usos y trayectorias (Appadurai 1991:19). De hecho, Appadurai utiliza la metáfora de la biografía puesto quese refiere al nacimiento, reproducción y muerte. Al igual que Heidegger, Appaduraiconsidera que las cosas en movimiento son las que iluminan su contexto social yhumano.

El enfoque biográfico de la vida social de las cosas recae en el postulado de que lagente y sus objetos comparten movimiento y cambio, enmarañados en un proceso gente ycosas son transformados e indisociables. No solo los objetos se innovan a través deltiempo, sino que tienen la capacidad de acumular historias. La fama de los objetos yel renombre de la gente que los usó son mutuamente creados. Los objetos obtienenestatus a través de vínculos con gente poderosa de la misma forma que los individuosengrandecen su estatus a través de la posesión de objetos valiosos. Entre losestudios presentados en La Vida Social de las Cosas, el que hagozado de mayor interés por su énfasis en las biografías de las cosas es el de Igor Kopytoff (1991).

Para Kopytoff, la formulación de preguntas culturales de relevancia social es unmedio para acceder a las biografías de las cosas, igualmente considera que unabiografía puede destacar aquello que de otro modo permanecería oscuro (Kopytoff 1991: 93). Al elaborar la biografía deuna cosa, se formulan preguntas similares a la biografía personal ¿Cuáles son lasposibilidades biográficas inherentes a su estatus, periodo y cultura, y como serealizan esas posibilidades? ¿Cuál ha sido su carrera hasta ahora, y cuál es, deacuerdo con la gente, su trayectoria ideal? ¿Cómo ha cambiado el uso de la cosadebido a su edad, qué sucederá cuando llegue el final de su vida útil? La aspiracióndel modelo de Kopytoff es centrarse en un modelo biográfico con conciencia teórica.Este consiste en el escrutinio de las posibilidades biográficas de una persona ocosa, la forma en que esas posibilidades se convierten en modelos ideales para lasociedad, pero sobretodo, la forma en que se materializan dichas aspiraciones en unnúmero determinado de historias vitales reales y se repiten en sus aspectosesenciales.

La metodología de la biografía cultural de los objetos retoma metafóricamente laesencia de una biografía personal, ya sea psicológica, profesional, política,familiar, económica, etcétera, cada una de las cuales selecciona ciertos aspectos ydescarta otros de la historia vital (Kopytoff 1991:93). Sea cual sea la perspectiva, una biografía se centra en lacombinación única de sucesos y contextos específicos, esferas de intercambio,personas y cosas en situaciones particulares. Pensemos en la biografía en algúnarqueólogo famoso, su formación, amigos, escuelas, área de interés y publicacionesdeterminaran su biografía; adicionalmente, existirán elementos especiales que lohacen singular, ya sea su conducta personal extra-académica, o sus hallazgosarqueológicos. No pocas veces, hallazgo se antepone el nombre de sudescubridor o viceversa (Paquimé=Charles Di Peso, Emyl Haury= Snaketown). En elfondo, la esencia de una biografía es mostrar la singularización del biografiado yla relevancia social de su biografía.

La principal aportación de los estudios de biografía cultural ha sido precisamentecentrarse en la singularización. Observar por qué un objeto es diferente en supropia trayectoria aporta información que en los paradigmas precedentes quedabancomo anomalías o simplemente no se consideraban significativas. La singularidad hapermitido observar que la realidad es menos normativa de lo que suponen losinstrumentos para medirla. En términos amplios, la interpretación de la biografíaproporciona elementos heurísticos atendiendo trayectorias particulares de objetosindividuales en momentos específicos, lo que permite centrarse en el significadopolisémico de un objeto. Pese a ser producidos en masa, o aparentemente para cumplirfunciones específicas, muchas cosas adquieren una significación especial a través desus combinaciones sociales y temporales.

La arqueología ha sido beneficiada con la aplicación de este enfoque en lainterpretación del pasado. Los arqueólogos han enriquecido la perspectiva teórica,metodológica y aun narrativa al incorporar los estudios biográficos o eventualmentecentrarse en la singularidad. La colección de ensayos compilada por Chris Gosden eYvonne Marshall ha gozado de cierta reputación puesto que abarca una serie detópicos que incluyen el análisis sensorial a la restitución del patrimonioarqueológico (Gosden 2005; Gosden y Marshall 1999). A decir de estosautores, la utilidad de la metáfora de la biografía cultural en arqueologíadependerá de su rol en la interpretación de diferentes contextos en el tiempo yespacio (Gosden y Marshall 1999: 177). En lacolección de ensayos resalta la idea de centrarse en la singularidad para lo cual,la metodología del enfoque biográfico goza de cierta congruencia. La singularizaciónes un tema clave, ya sea en objetos y rituales suntuosos o complejos, ya sea lahistoria de vida de lo megalitos europeos o la mera existencia de un tiesto cerámicofragmentado. Afirman los autores que los objetos obtienen estatus a través devínculos con gente poderosa, de la misma forma que los individuos engrandecen suestatus a través de la posesión de objetos valiosos (Gosden y Marshall 1999: 170).

De acuerdo con los textos expuestos en esta colección existe una enorme variabilidadde la forma en que la biografía cultural de los objetos puede ser abordada. Algunosobjetos pueden acumular una biografía en sí misma (Gillings y Pollard 1999) y otros pueden contribuir a la biografía de unaceremonia o de un cuerpo de conocimiento más que acumular su propio significadoinherente (Hamilakis 1999). En este sentido,Cornelius Holtorf se aventuró a explorar la biografía cultural de un fragmentocerámico, sin embargo, por la información contextual, el enfoque queda como unejemplo creativo, aunque no deja de ser naif, acerca de la vida deun tiesto visto desde el presente sin tener mayores implicaciones en lainterpretación del pasado (Holtorf 2002). Elreto de los estudios que adoptan este enfoque es precisamente observar lasingularidad y la forma en que ello afecta el conjunto social en su mayor amplitud,tema que no siempre es sencillo debido a las características de los contextosarqueológicos.

Otra colección de estudios que resulta de especial importancia, aunque abiertamenteno se postulan como estudios biográficos, es la que compila Chris Gosden y Gary Locken la que se discuten diferentes formas de tratar de comprender el pasado en elpasado (Gosden y Lock 1998); es decir, laforma en que las sociedades del pasado orientaron sus acciones teniendo en mente supropia historia. Afirman los autores que es hasta cierto punto irónico que losarqueólogos trabajen en términos históricos, pero que sean proclives a no adjudicaruna conciencia historia a las sociedades del pasado que se estudian (Gosden y Lock 1998: 3). La propuesta decomprender el pasado a partir de su pasado abre una veta biográficade las formas en que se modifican, usan o reúsan los monumentos.

En conclusión, mientras que en los estudios tradicionales generalmente se asume quelos objetos arqueológicos están separados del sujeto, denotando la divisióncartesiana del mundo, en la materialidad, por el contrario, el interés está centradoen sus implicaciones biográficas y su vida social como fundamentales en laconstrucción dialógica sujeto/objeto. En este ejemplo, Paquimé no sería lo miso sinCharles Di Peso, a la vez que Charles Di Peso no sería el mismo sin Casas Grandes.Las implicaciones de la biografía de las cosas desde la materialidad, o en todo casosu vida social, abre el abanico de ideas de la forma en que agencia, coincidencia,intereses y materiales se mezclan para ser singulares, a la vez que reflejanprocesos sociales comunes en momentos determinados concretos. La identificación dela singularidad en arqueología abre inevitablemente una ruta de análisis en la quela vida social de las cosas cobra especial relevancia.

A continuación analizo la vida social, singular por su propia biografía, de unavasija cerámica localizada en un recorrido de superficie en el norte de la costaSonorense del golfo de California. Trato de contextualizar no la arqueología de lavasija, sino precisamente a través de su materialidad: la fuerza de los objetos entanto actores sociales, productores de significado y poseedores de poderes, como acontinuación expongo.

El proyecto en el que se contextualiza el presente artículo investiga la relaciónemergente entre cambio climático y cultura, y se inserta en el marco de una línea deinvestigación necesaria debido a la importancia de esta temática en la épocacontemporánea, lo que también resulta novedoso es la elección del área de estudio yla profundidad histórica. El registro de 74 sitios arqueológicos realizados durantelas primaveras de 2016 y 2017 demuestra la importancia cultural de la región, abreexpectativas para el registro de una mayor cantidad de sitios por sus diversastemporalidades y abre una ruta de trabajo que justifica el planteamiento teóricogeneral: la relación entre ambiente y cultura en procesos de larga duración (Villalobos 2016b, 2016a, 2018b, 2018a).

Debido a que un área de interés del proyecto se ubica en territorio sagrado comcáac,la interacción con la comunidad ha resultado imprescindible. Desde el inicio delproyecto se ha trabajado cercanamente, interaccionando a diferentes niveles y endiversas circunstancias. Por un lado, siempre se ha contado con un miembro de lacomunidad como parte del equipo arqueológico, quien además de ser un intermediariocultural, aporta una visión del pasado distinta a la adquirida en la academia. Porotro lado, la interacción se ha efectuado también con otros miembros, por lo quenuestra presencia y actividades se han visto como habituales en la comunidad. Eneste sentido, es muy importante recalcar el aspecto significativo que los objetosproducen, son la evidencia del pasado y generan múltiples formas de representaciónen los actores vivos, ya sea de comunidades indígenas, mestizas y aún entre lacomunidad académica. Motivado por este interés colectivo en las cosas, es que medetengo en el análisis de una vasija cerámica a partir de la óptica de lamaterialidad, es decir, dimensiona su vida social como cosa, pero inmerso en labiografía y ritualidad comcáac.

Antes de continuar, merece la pena hacer una aclaración respecto la terminologíautilizada aquí. En este trabajo se sigue la atinada distinción que hace RodrigoRentería; cuando habla de seri se refiere a la información general que conforma ungrueso corpus académico de la cultura como un concepto integral que incluye rasgosprehispánicos -materiales y lingüísticos- y que se extienden hasta la época moderna.Por el contrario, el termino comcáac (la gente) es un vocablo de auto adscripcióncontemporánea de la sociedad indígena (Rentería2015: 36). Es decir, el termino seri incluye la historia de largaduración que caracteriza a estos grupos que han habitado el mar y el desierto conuna base social fundamentalmente de cazadores-pescadores-recolectores, mientras queel termino comcáac se refiere a la politización y culturización viva de esatrayectoria de larga duración con la posibilidad de auto adscripción, algo que no esposible con los seris antiguos.

Los comcáac son uno de los grupos indígenas que cuenta con una extensa documentacióny participación en proyectos colaborativos que van de la antropología, a laetnobotánica y la arqueología, pasando por diversos estudios y cubre una gamaextensa de temáticas. Prácticamente ha sido un grupo acompañado por losespecialistas desde finales de siglo XIX (McGee2000); en la primera parte del siglo XX, la antropología mexicana pusointerés aislado (Bonilla González 1941; Nolasco, 1967) y a partir de la presencia delInstituto Lingüístico de Verano, coordinado por Edward y Becky Moser, es que elconocimiento sobre esta cultura se profundizó considerablemente (Bowen y Moser 1968, 1970; Felger y Moser1985, 1974; Moser 2000a; Moser 2014;Moser 1973, 1970, 1988; Moser 2000b; Moser y Marlett 2004; Burckhalter2013). En su conjunto, forman un corpus bibliográfico extenso,enriquecido por una nueva etapa de estudios universitarios en ambos lados de lafrontera (Renteria 2015; Hernández Santana 2015; O´Meara 2012; Montaño2017), mención aparte merece la investigación arqueológica sobre losseris (Bowen 1965, 1976c, 1976a, 2000a, 2000b, 2002, 2005, Bowen yMoser 1968; Villalpando 1989,2000; Villalpando y Banister, 2000; Martínez-Tagueña 2016)

Los comcáac se encuentran asentados en el golfo de California, en la parte central delitoral sonorense, sus principales asentamientos son los pueblos actuales de PuntaChueca (Socaaix) y El Desemboque (Haxöil Ii-hom),además de éstos, existen varios campamentos temporales a lo largo de la franjacostera, donde los pescadores y sus familias habitan durante distintos periodos,según la naturaleza de sus ciclos de pesca. Ajenas al modelo patrilineal yterritorial con el cual Elman Service (1962) caracterizó a las sociedades nómadas decazadores y recolectores, las formas de organización social de las bandas seris eranmás similares a otros modelos culturales nómadas del desierto; es decir, gruposabiertos, bilaterales y flexibles en composición.

Edward Moser (1963) señala diferentes bandas,a lo menos seis, divididas en núcleos familiares extensos [probablemente para sigloXVI] El área que en conjunto habitaban se extendía a través de un vasto territorioque comprende en la actualidad gran parte del norte estado de Sonora. Durante elsiglo XVI, la extensión de la franja costera que ocupaban limitaba hacia el nortecon la desembocadura del río de la Concepción en el desierto de Altar, al surllegaba hasta el cerro Tetakawi en la bahía de San Carlos, hacia el este seinternaban tierra adentro hacia el río San Miguel, y por último al oeste abarcabaalgunas islas del golfo de California, principalmente San Esteban y Tiburón. A lolargo de este amplio territorio, las distintas bandas se movilizaban en función delos diversos recursos disponibles que obtenían a través de la caza, la pesca y larecolección. Sin embargo, su principal preocupación siempre fue la presencia de aguapotable, la cual solo era posible encontrar en unos cuantos aguajes, así como entinajas que se llenaban con las eventuales lluvias. La pauta general de asentamientoconsistía en campamentos temporales de varias familias extensas, las cuales semovilizaban conforme los recursos alimentarios y el agua fresca se tornaban escasoso cambiaba la estación (Moser 1963).

El territorio seri carecía de fuentes permanentes de agua lo suficientemente grandespara sostener cualquier tipo de irrigación, por lo que los indígenas nuncapracticaron la agricultura. Además, contrariamente al modelo acumulativo europeo,las relaciones sociales y económicas seris se basaban en complejos sistemas dereciprocidad familiar que posibilitaban la equidad interna a partir de la continuaredistribución de los escasos bienes que poseían; así por ejemplo, cualquierindividuo podría hacer uso de los recursos alimentarios o materiales que estuvierandisponibles en determinado momento (Rentería2007).

Ahora bien, en concordancia con el objetivo de lo que planteo en este artículo, esdecir, pensar los objetos como cosas, distingo aspectos esenciales en la cosmovisiónseri; de acuerdo con Rodrigo Rentería (2007)el espiritismo seri registra dos fenómenos distintos ante los cuales hay quecombatir con el peligro potencial de algunos espíritus. Por una parte se encuentranlas transiciones existenciales en la vida de una persona, y por otra, los momentosen que la presencia de objetos raramente grandes obligan a la pacificación de losespíritus que en ellos habitan. El acto que apacigua el efecto negativo decualquiera de esos dos fenómenos se realiza mediante un acto ritual. Dichasfestividades o ceremonias constituyen las fiestas tradicionales, que pueden serconsideradas el mayor acontecimiento de vinculación social dentro de la culturaseri. Es importante señalar que tales ritos se celebran cuando por motivos azarososse conjugan ciertas circunstancias, así que no tienen fechas fijas. Rentería anotaque la única festividad que tiene una fecha calendárica fija es la fiesta del AñoNuevo que coincide con la luna nueva de julio (2007: 40).

Como ocurre en otras culturas ancestrales, entre los comcáac, el número cuatro seconsidera sagrado al asociarse principalmente con los puntos cardinales. Al parecer,es por ello que las fiestas tradicionales duran cuatro días y cuatro noches y quelas danzas y cantos se ejecutan siempre en múltiplos de cuatro (Rentería 2007). Las celebraciones en sí mismasreflejan una atmosfera festiva, mujeres, hombres, niños y niñas se maquillan elrostro y se visten con ropa colorida, entonan cantos tradicionales y ejecutandanzas. Los cantos pueden ser para la fiesta de la pubertad, para la fiesta de lacaguama o los cantos de guerra en la fiesta del año nuevo seri (CDI 2005). La fiesta es animada por diversosjuegos de apuesta para mujeres y hombres, adicionalmente se prepara comida para losasistentes.

Las fiestas se dan por concluidas en el momento en que los primeros rayos del solposan sobre la cumbre de las montañas de la Isla Tiburón en el cuarto día decelebración. Rentería (ibid) menciona que, minutos antes, seefectúa el acto ritual que propicia la transición en la calidad existencial de lapersona o la cosa por la cual se celebra la fiesta. Este acto se llamaicoozlajc1 y esuna especie de “bolo” en el que se reparten pequeños regalos a los asistentes paraseñalar que la ceremonia ha apaciguado el peligro inherente a la transición y por lotanto la buena suerte acompañará a todos los participantes (ibid:42).

A diferencia de Rentería, quien posiciona estos rituales en mundo ritual ancestral,Thomas Bowen y Edward Moser, probablemente dos de los antropólogos con mayorautoridad en el tema, posicionan este tipo de fiestas en una reinterpretacióncultural elaborada probablemente de principios del siglo XX. Hacia finales de ladécada de 1960 realizaron un trabajo etnográfico de la producción de cerámica en elpueblo de El Desemboque (Bowen y Moser 1968).Además de ser un recuento sobre la producción artesanal (realizada especialmentepara ellos con la condición de comprar la vasija cuando ésta fuera finalizada),publicaron anotaciones diversas. Su trabajo compila y documenta una serie de relatosque están relacionados con el poder de los objetos, tema aquí discutido, y vale lapena señalar detalladamente, tanto por su contenido etnográfico como por su riquezanarrativa, algunos pasajes que ayudarán a dimensionar la importancia de las cosascomo se ha planteado en este artículo.

Bowen y Moser (ibid) mencionan que es probable que la mayoría de lospueblos nómadas en el curso de su movimiento encontraran ocasionalmente evidenciasde predecesores o sus propios antepasados. Para los comcáac, tales hallazgos a vecesconsistían en grandes recipientes de almacenamiento de cerámica, localizados ya seaen cuevas o parcialmente enterrados. Hasta antes de 1900 los seris guardaban yusaban las vasijas que encontraban; desde entonces, y en contra de la creenciapopular, los comcáac raramente han reutilizado las vasijas viejas.

Con la entrada de la presente centuria, diferentes tipos de contendedores noindígenas fueron introducidos en el territorio comcáac y el valor utilitario de lasvasijas antiguas comenzó a decaer. Aproximadamente al mismo tiempo, un chamándeclaró que las ollas de almacenamiento antiguas estaban estrechamente asociadas conlos espíritus de sus propietarios anteriores y deberían ser consideradas muypeligrosas para su uso. Alguien que encontrara una olla debería hacer una fiesta,sentenciaba, y subsecuentemente debería vender la olla. Aunque su fallo solo seaplicaba a las ollas de almacenamiento más grandes, al parecer también seencontraron suficientes de otro tipo puesto que las fiestas fueron realizadasesporádicamente por un periodo de cincuenta años (ibid).

Los viejos seris creen que la ?amáSSaax káakkoox, es decir, lasollas antiguas que encontraban, habían sido hechas por los Gigantes quienes algunavez habitaron este territorio, inclusive antes de que los seris hubieran sidocreados (Moser y White 1968: 146). Si elGigante había sido malo durante su vida, entonces su espíritu no iría akóaXiat (el lugar de los muertos) sino permanecía en elrecipiente y quien encontrara la vasija estaría en peligro, al no estar aplacado elespíritu maligno. Por ello, en lo sucesivo cuando una vasija era encontrada nodebería ser llevada directamente al campamento. En primer lugar, la esposa de quienla encontrara sería llevada ante la olla (si la vasija era encontrada por un niño,su madre tendría la obligación). Ya que los malos espíritus no se acercarían a unacruz, ella debería pintar la olla con cruces azules o blancas, o si esos colores noestuvieran disponibles entonces se pintaría con cruces rojas. Sin embargo, nuncadebería pintar la cruz en color negro. Los seris dicen que las posesiones de losespíritus de la gente muerta que fuera mala en vida, son negros, consecuentemente,la creencia es que el negro es un color peligroso. Bowen y Moser aseveran que susinformantes fueron incapaces de explicar por qué un espíritu malo no se acercaría auna cruz, argumentan que puede ser un resabio [ideológico] de los primerosmisioneros españoles del contacto.

Igualmente William Smith, otro de los antropólogos con mayor autoridad en el tema,captó una escena con su cámara fotográfica. En 1947 fotografió a Ramón Montaño,quien sostenía entre sus manos una gran olla que debe alcanzar casi el metro dealtura (con seguridad del tipo Tiburon Plain2), en el pie de foto se lee que la olla fueencontrada en una cueva abandonada en la Isla Tiburón. Se observan siete líneas decolor blanco y probablemente rojo (la foto es en blanco y negro) que van en sentidovertical cubriendo al primer tercio de la vasija, del cuello hacia abajo; lasblancas en zig-zag y las probables rojas, rectas, adicionalmente se observan dossímbolos en forma de “A”. No se observan cruces pero se menciona que la olla fuepintada en honor a quien la haya realizado (Burckhalter 2013: 42).

Volviendo a Bowen y Moser, cuando la vasija había sido pintada con cruces, entoncesera llevada hacia el campamento de quien la había encontrado y era depositada en losarbustos de los alrededores a corta distancia. En ese momento se depositaban ramasde Xóop (Torote -Bursera microphylla-) dentro dela vasija. Se cree que esta planta tiene poderes y es importante en la búsqueda devisiones. Por lo tanto depositar ramas de Xóop dentro de la vasijaera equivalente al pedir protección del espíritu visionario de uno mismo.

Entonces, otra obligación adquirida de quien encontraba la vasija era realizar unafiesta en su choza. No hacerlo de esta forma constituiría una invitación al espíritupara precipitar la desgracia. La fiesta se debería celebrar durante cuatro tardessucesivas como la Fiesta de la Pubertad de una niña (Hinton 1955). Sin embargo, a diferencia de La Fiesta de la Pubertad dela niña, cantar y bailar eran las principales actividades y la fiesta no durabahasta la llegada de la cuarta noche. Después de la fiesta la olla no era utilizada,sino que estaba lista para venderse a un no-seri, generalmente a los turistas quevisitaran el área. De acuerdo a Bowen y Moser, la última fiesta de la olla antiguase celebró en Punta Chueca en 1944 (1968: 123-124).

Caminando por la costa y en búsqueda de los fragmentos, un equipo de ocho arqueólogosorganizados sistemáticamente en transectos o líneas imaginarias, no pudo ver lo queun comcáac, quien se topó de frente con la que sería el motivo del presenteartículo: una vasija semicompleta. Para un arqueólogo convencional, que en realidadéramos el grueso de quienes conformábamos el equipo, la vasija representaría unaoportunidad de análisis, una buena ocasión de obtener información técnica pocasveces asequible, como el diámetro total, textura, variaciones en la cocción deatmosfera, tipo de manufactura, desgrasantes, forma completa y hasta la posibilidadde hurgar en las paredes de la vasija para identificarlosmicrorestosdecomidaoresiduosquepudiera contener. Y en efecto, esto hicimos, cuandola vasija salió ritualmente del territorio sagrado. Sin embargo, la historia delhallazgo y la vida social que la vasija tendría a partir de ese momento, daría pie ahumanizarla, otorgándole poderes sobrenaturales dirigidos especialmente contra quienla hubiese encontrado, en este caso a nosotros, quienes involuntariamente ingresamosal mundo de los poderes de la cosa.

Arqueológicamente, y solo visto como un objeto inerte, la descripción convencionaldel artefacto sería en los siguientes términos: se trata de un cuenco semi completodel tipo cerámico Seri Histórico, el cual fue recolectado en las coordenadas UTME356137 N3275940, dentro de la zona definida Sierra Tordilla (Villalobos, enpreparación). En las paredes de la vasija se pueden notar relieves que se generanpor la técnica de enrollado, empleada para darle forma al cuenco para posteriormenteser alisado tanto al interior como al exterior. La cocción fue realizada en unambiente reductor que, aunado al desgrasante orgánico, provocaron un núcleo decocción negro. La pasta es de granulometría media, en la que se pueden observarinclusiones de cuarzo y mica, no se puede determinar si estas fueron agregadas a laarcilla o se encuentran integradas en el yacimiento. El desgrasante usado fueprincipalmente orgánico, resultando en pequeños huecos en la superficie de lasparedes, oquedades testigos la incineración del material orgánico. El cuenco cuentacon un peso de 356 gr, un diámetro de 23.4 cm, un grosor máximo de 0.59 cm y ungrosor mínimo de 0.37 cm (Bolsa: 33879-A). Se trata de un elemento aislado, esdecir, no hay elementos asociados, a excepción de pocos tiestos también aislados enlos alrededores. No se ubica en un contexto que podría ser definido como sitioarqueológico. El paisaje como tal es su contexto de hallazgo (Figura 1).

El tipo Seri Histórico ha sido identificado como una familia de vasijas relativamentereciente. Su distribución va de Desemboque de los Seris hasta Punta Rosa,extendiéndose alrededor de 20 km tierra adentro y hasta Isla Tiburón en el golfo deCalifornia. Su principal característica es el uso en abundancia de desgrasanteorgánico, por lo que Bowen considera su aparición alrededor del 1700 dC y unacontinuación de esta tradición alfarera hasta 1930 (Bowen 1976b, 2005). Lacomposición de la pasta sigue siendo fina, con el uso de desgrasante orgánico enmayores proporciones y en ocasiones mica.

Se continuó usando excremento de conejo y de caballo para esta función,principalmente este último. Su dureza es media, en un rango de 3.0 a 4.5 y unpromedio de 3.5 en la escala de Mohs, razón por la que suele desmoronarse a pesar dehaber cortes rectos en los patrones de fractura. La baja dureza parece indicar unadisminución considerable en las temperaturas de cocción empleadas para estasvasijas. El color de la superficie va de café a gris obscuro, con presencia de nubesde cocción, mientras la pasta puede presentar estos colores o negro. La superficiesuele ser suave, producto del pulido, con ciertas depresiones y huecos que generanáreas irregulares. Al interior presenta una textura suave, sin señales de raspado odigitado, con huecos provocados por la incineración del desgrasante orgánico. Elgrosor va de 3 mm a 5 mm, con una tendencia a ser más gruesos regularmente. Lasformas siguen siendo las mismas, cambiando la base de cónica a globular (Figura 2).

En otros contextos del área se han reconocido ollas miniatura, cuencos con pocaprofundidad y ollas de boca ancha. Los bordes pueden ser rectos, o evertidos,encontrando estos últimos con mayor frecuencia. Se puede encontrar reborde en estetipo, principalmente en ollas de boca ancha. La decoración no es común, pero se hanregistrado engobe, cuerpos de vasijas con pintura, punciones, incisiones y digitadoen algunos bordes. Igualmente esta arcilla corresponde a un tipo particular defigurilla antropoforma que Moser y White definen como el tipo 3 (Moser y White 1968: 139), también asociado o alo que George Fay denomina la figurilla seri de la fertilidad (Fay 1956). Ello significa que la arcilla con la que estosobjetos fueron realizados es culturalmente un hecho social que trasciende sucosificación y se hunde en la materialidad y en la polisemia de su significado(Figura 3).

Una descripción arqueológica, entonces continuaría por el recuento de análisissofisticados y a la elaboración de hipótesis sobre su uso y función, algo queeventualmente es parte de la investigación arqueológica. Sin embargo, desde laperspectiva propuesta aquí, el poder de las cosas va en otra dirección y generaverdaderos niveles de movilización, poder y presencia social para recuperar la ideaHeideggeriana. La ritualización de este acto no es una copia fiel de lo quemencionan Bowen y Moser (1968) ninecesariamente en la espiritualidad que describe Rentería (2007). Es actual, es viva, y pese a que es diferente, en elfondo aspira a cumplir los diversos momentos rituales de la totalidad mitológica,como a continuación expongo.

Una vez que registramos la olla en campo, ésta se traslado a El Desemboque, ahíestuvo guardada y protegida por quienes serísan las madrinas. La fiesta se llevo acabo en El Desemboque, se realizaron diversas actividades, con el objetivo deiniciar las festividades de la olla, ocasión que nos permitió acercarnos a lacomunidad, al establecer un punto de convergencia a través de la vasija cerámica, enun interés colectivo por apaciguar los espíritus que aún pudieran habitar en lavasija recientemente encontrada

En la casa donde se realizaría la fiesta y como un hecho social consumado, serealizaron diversas actividades, sin seguir necesariamente un orden ritual. Entreellas, una actividad permanente fue la labor de un cantador y bailadores. En estecaso el señor Adolfo Burgos, persona de edad avanzada, cantó y armonizó el ritmo conuna sonaja hecha con una lata de aluminio atravesada por un palo de madera ylistones que la adornaban. Al mismo tiempo algunas mujeres de la comunidad llenabanuna mesa con sus artesanías, collares de concha, figuras talladas en palo fierro,cestería y los tradicionales costalitos de tela con salvia alinterior, puestos ahí para su venta, siendo nosotros los potenciales compradores delas mismas (Figura 4).

En un momento de la celebración los cantos cesaron, dando paso al “juego de lapitahaya”, organizado por mujeres de la comunidad. Este es un juego que consiste entrazar un círculo con rebanadas del cacto de pitahaya, agrupadas en 8 secciones de 5rebanadas generando un total de 40 espacios a forma de casillas, en las cuales sedepositaban ramas decoradas con pintura y un listón a manera de “fichas”, mismas queavanzaban al azar. La primera que lograra dos vueltas ganaba todos los objetos queapostaron al principio del juego y se colocaron en una charola. El juego es unsistema sencillo que, además de ser una forma de socialización, es una forma demovilización de recursos que pueden ser desde un collar hasta grandes sumas dedinero, puesto que la esencia del juego, es literalmente la apuesta (Figura 5).

El juego básicamente consiste en lanzar al aire tres fragmentos de carrizo deaproximadamente 15 cm de longitud, mismos que son cortados a lo largo provocando unárea convexa sin decoración y una cóncava pintada de blanco, azul y rojo. El blancoes usado como base, sobre el que se pintan cuatro líneas onduladas, dos en cadaextremo, con una línea roja debajo de una azul como secuencia. Estas líneasdelimitaban el espacio en el que se encontraban 2 cuñas azules que apuntaban en lamisma dirección. Estos carrizos funcionan como dados, determinando la cantidad deespacios que se avanza por tiro, tirando un número indeterminado de veces hasta quelos “dados” terminen en la combinación 1 decorado y 2 lisos.

El juego se desenvuelve entre risas y conversaciones, particularmente en este casosolo participaron mujeres de todas las edades. Una de las más jóvenes era quienavanzaba los “dados” y recolectaba los carrizos para dárselos a la persona en turno.El juego de la pitahaya terminó, momento en el que el señor Burgos reanudó suscantos, para lo que se depositó una tabla en el suelo donde los jóvenes de lacomunidad zapateaban al ritmo de la sonaja. Algunas de las canciones eran peticionesque hacían explícitamente. Lo bailadores escenifican danzas solitarias sobre latarima al ritmo impuesto por los cantos y el ritmo de la sonaja, con la diferenciaque en esta ocasión un hombre alto, vestido con una camisa tradicional color azulclaro, un pantalón blanco y un cinturón de tela rojo fue quien bailó. Durante lascelebraciones hay comida, local y tradicional. El acto es comunal y come quien seacerca, es un acto de reciprocidad en muchos sentidos, material y simbólico. En estecaso hubo gallina pinta, arroz, frijoles y “pan seri”, el cual es similar unatortilla de harina con mayor grosor, inflada, con un delicioso sabor y aroma.

Una costumbre en esta celebración es hacer decoración facial, se pintaron diferentesmiembros de la comunidad y pintaron el rostro a cada uno de los integrantes delequipo que estábamos ahí presentes. A los masculinos les pintaron flechas, y a lasfemeninas patrones geométricos, ocupando los colores blanco, rojo y azul y una hebrade su cabello como pincel. La celebración también consiste en “estar ahí”,participar de la conversación, de la comida, de un acto de compartir unaexperiencia, particularmente por la vasija y su poder.

Una variante importante respecto de la fiesta es que durante el último día sepresenta el motivo de la celebración: la vasija (que había estado guardada en casade las madrinas, lejos de la vista). El acto de presentar la vasija consiste enexhibirla públicamente, para ello, previamente se había realizado una pequeñaestructura perecedera, conformada por un arco de aproximadamente 1.5 m de altura por1 m de ancho que se extendía a 1 m de profundidad, elaborado con varas de ocotillo,amarradas con listones de colores blanco, azul y rojo, formando una cúpula queprotegía el área donde se posaría la vasija. Toda la estructura se encontrabacubierta por hojas de hierbas, mientras que al arco se le adosaron ramas con hojasde salvia. Al interior se preparó una cama de hojas verdes, sobre la que se depositóuna pequeña base, y se cubrió con un mantel de colores. Sobre éste se depositó unacamilla de carrizos cubierta por manojos de salvia, todo atado con listones rojos,esta última es sobre la que se posó el cuenco. Esta estructura es de sumaimportancia, ya que se ocupa para limpiar al objeto, despidiendo su pasado paraabrir paso a su futuro y eliminar cualquier resabio de maldad que pudiera serextensivo a quienes lo habíamos encontrado (Figura6).

Las madrinas de la fiesta salieron con el rostro pintado con patrones geométricos,fue la única ocasión en que observamos a alguien de la comunidad con decoraciónfacial, ya que sólo se hace en este tipo de celebraciones, y sobre todo en el últimodía que es el más importante de la fiesta. En este momento se acercaron a nosotros yse tomaron fotos con los integrantes del equipo de trabajo, además que huboobsequios de por medio.

Adicionalmente al motivo esencial de la celebración, que era hacer la fiesta de laolla, en realidad tuvo un sentido de integración comunitaria (a diferencia delantropólogo solitario, en un equipo arqueológico puede incluir hasta diez personas,lo que evidentemente dificulta la interacción cotidiana). El flujo de lasconversaciones con los miembros del equipo académico fue en aumento, siendo casinulas al inicio de la fiesta, a diferencia de las bromas y risas que se escuchabanal final de los cuatro días. Es durante estas charlas que se logró una mayorinteracción en todos los niveles. Solo a partir de la celebración compartida es quelogramos “romper el hielo” respecto a nuestra presencia en la comunidad. Finalmentela vasija fue entregada al equipo de investigación para continuar el análisis desdela perspectiva académica (Figura 7).

En un sentido mas integral, creer en el poder de los objetos ha generado una ampliamovilización de ideas y significados. La celebración fue un acto social de compartirel interés en el pasado a través creer en la vida social de las cosas. Lainteracción se dio de una manera recíproca, las diferencias se fueron disolviendocon el avance de la celebración, obteniendo no sólo información sino participando dela perspectiva local de conocimiento, dejando a la cosa protagonizar el acto ritual,siendo parte de una comunidad que percibe y organiza el mundo de otra manera y ayudaa ampliar la perspectiva académica.

Los rituales comcáac tienen precisamente esta función, independientemente siadoptamos la visión espiritista descrita por Rentería (2007) o la pragmática, descrita por Bowen y Moser (1968) que dicta que al encontrarse un objetoantiguo hay que hacerle una fiesta para alejarnos de todos losmales contenidos en el simple acto de haberla perturbado. Los males se contrajeronen el acto de encontrarla. En el fondo, la vasija se escondió de los demás yapareció solo ante quien tuviera el poder de articular el reingreso al mundo de losvivos.

Los cosas en este sentido, cobran dimensiones sobrenaturales. Cuando el tiempocomenzó, muchos animales y plantas eran humanos. Un día venían corriendo deldesierto el caballo de mar y la cholla porque los venían persiguiendo el sahueso yel sahuaro lanzándoles piedras y flechas. Pasaron por un lugar llamado “Solo Agua” ymás adelante otro llamado “La Fuga del Caballo de Mar”; luego llegaron a una bahía.Antes de saltar al agua, el caballo de mar se quitó sus huaraches y se las puso ensu cinto; además se había envuelto en sus trenzas para poder correr más aprisa. Enel momento que saltó al agua se convirtió en un caballo de mar. Por eso así se lellama hoy. La cholla y el sahueso quedaron llenos de hoyos una y de arrugas el otropor las piedras y los flechazos que se lanzaban. Todos ellos fueron antepasadosnuestros y eran gente real en aquel tiempo (Herreraet al. 1976: 44).

Además de las plantas y animales, las cosas han acompañado los relatos míticos. Casisiempre donde hay mitos, hay objetos. Aquí vemos piedras, flechas que perforan lasgruesas pieles de los sahuesos, huaraches y cintos, que dotan deprotección a la vez que figuran como elementos indispensables. El caballo de mar nose despoja de los huaraches, se los amarra en su cinto para llevarlos consigo. Cosasque acompañan y que, si bien no figuran como protagonistas, en este caso dan cuentade un mundo complejo donde sin ellos, no seríamos lo que somos. Los objetos no soninertes, son acompañantes y delimitan el rumbo y el orden a la vez que denotanpracticas sociales, ya sea en el mundo real, o en el paralelo mundo de los mitos yen el orden del universo.

Como se observa en los relatos comcáac, su mundo se concibe a partir de mitos degigantes. Los hay en todos lugares, los gigantes habitan el mundo de múltiplesformas. Pueden ser el arcoíris, el egoísmo, los huérfanos, los sahuaros, loscardones; incluso los restos humanos de los ancestros se consideran gigantes. Es unmundo paralelo que se habita y domina por seres sobrenaturales, de forma humana perosuperdotados. Y una vasija puede ser la medida de los hombres comunes:

Una olla refleja la vida cotidiana de un hombre común. El objeto mide las dimensioneshumanas de un individuo, y en contraposición, empequeñece al mundo real, respecto alde los gigantes. Un hombre es apenas visible por el sombrero que sobresale de uncántaro. Mientras que en los relatos de los gigantes es imposible no verlos,escucharlos o sentirlos, en este caso, el humano es reconocido por apenas algunosdetalles mínimos, como el sombrero mismo que le da existencia, y el cántaro que leotorga su proporción. El hombre mundano muere devorado por un tiburón blanco, asísin más, se engulle en los abismos de la retórica y se desaparece en la oscuridaddel mito (un gigante nunca prescribirá, por cierto). El relato inicia con un cántaroque mide al hombre mundano, y concluye con el despojo de su sombrero, y por tanto desu muerte. Ante la ausencia de objetos, lo único que sigue es el silencio infinito,y por el poder de las cosas es que este relato encuentra sentido.

La materialidad no emerge de la arqueología, esta última es la que se sumerge en laprimera. Me explico: La arqueología no ha producido la idea de materialidad. Esteenfoque demuestra, por el contrario, la confluencia de intereses académicos,metodológicos y teóricos en torno a las disciplinas sociales. Se destacaron aspectosesenciales que conforman este enfoque, el regreso de las cosas y su vida social,tratando de ser específico en el caso de estudio comcáac.

La materialidad, por lo tanto, no la considero como parte de un conjunto deestrategias y enfoques de aplicación heurística a la investigación arqueológica. Portanto, su aporte es precisamente tratar de comprender el desarrollo humano desde unaperspectiva histórica de larga duración. Los arqueólogos sin duda hemos sidobeneficiados al utilizar el enfoque de materialidad puesto que se abordan temas quedifícilmente serían justificables desde otros paradigmas más tradicionales. Adoptarel estudio de la materialidad nos orilla a pensar en la forma en que aspectos novisibles en el registro arqueológico influyeron en las trasformaciones culturales y,lo importante, a generar metodologías que nos ayuden heurísticamente aidentificarlos, como en este caso se ha tratado de demostrar.

El uso de la materialidad está dada por la crítica implícita a la descripción técnicade los objetos (una práctica bastante arraigada en la investigación arqueológica).Lo que se propone en realidad es expandir los límites de la disciplina al cruce deideas y problemáticas de las ciencias sociales en general. Existe una mayor aperturaen usar los aportes de otras ciencias para la resolución de problemas concretos. Laarqueología no es una ciencia aislada sino parte mayor de un grueso de disciplinasque conforman las ciencias humanas.

Por lo anterior, si bien aún falta por definir aspectos importantes a nivelmetodológico, el intento teórico de aplicar los múltiples enfoques de lamaterialidad en arqueología, particularmente con el de la vida social de las cosas,demuestra la necesidad de replantearse los objetivos de la disciplina desde unaperspectiva relacional, no centrada en la descripción, sino en la relevancia delsignificado polisémico de los artefactos y sus particularidades en torno a lacreación del conocimiento. En muchos de los estudios existe la tendencia de utilizarelementos heurísticos de otras disciplinas, por ejemplo la historia, etnohistoria oantropología para aplicar al campo de la arqueología posibles interpretaciones queayuden a comprender el fenómeno humano de las cosas con los cambios culturales yexperiencias locales.

Particularmente el caso de la vasija localizada en el territorio sagrado comcáacpermite visualizar una serie de consideraciones que apuntan a los aspectosrelacionales de la cultura material. Claro, en este caso, las particularidades delcontexto hacen posible un trabajo como el aquí presentado. Un proyecto arqueológicoque trabaja en comunidad con grupos originarios, actores de ambas partes dispuestosa dislocarse en búsqueda de significados, disímbolos y a la vez compartidos. Comoarqueólogos académicamente formados, sucumbimos ante los poderes enraizados enobjetos antiguos y los miembros de la comunidad participaron en la construcción deconocimiento académico. Las cosas nos unieron y nos movilizaron para concretar actospragmáticos y rituales que fueron parte de un contexto mas amplio, en donde losobjetos son el elemento esencial de la movilización de ideas y recursos.

Finalmente mencionaría que un objeto tiene poderes si se le toma en serio. No escuestión de azar, es una cuestión de credibilidad, de asumir un conocimientoancestral y colectivo que arrastra en el tiempo y contiene fuerzas inimaginables. Lahistoria se transforma en mito, y el mito en ritual, que por su contenido rector, hade hacer que las cosas se cumplan para ordenar el mundo. La decisión es colectiva ycomo tal, la obligación no es una elección. Es un acto de obediencia y redención, unacto de mantener al mundo de los espíritus en paz, para cohabitarlo en armonía. Lafunción protectora del ritual hace que se cumplan los designios divinos, y que elmundo, y todos los seres que habitan en el, se retroalimenten colectivamente paraque el sahuaro crezca, para que los cardones revienten de pitayas durante el verano,para que la lluvia moje al desierto, para que las conchas y caracoles permitancrecer el músculo que las habita, y para que las cosas finalmente ayuden a poner almundo y a los espíritus en su respectivo lugar.