La primera vez que leí este libro era aún un manuscrito, y lo vi como una obra maestra. Cuando Williams me anunció que su libro había sido rechazado por los primeros editores que contactó, dije: “entonces este libro es verdaderamente una obra maestra”. Hoy día estoy convencido de que continúa siendo una obra maestra. Ahora, ¿cómo se puede hablar de una obra maestra sin violentarla?

El problema con este libro es que no parece pertenecer a ningún género literario determinado. El libro no es una autobiografía, aun cuando Williams haya conocido a los mānuš desde su infancia, pues, desde las primeras líneas nos damos cuenta hasta qué punto el autor está familiarizado con estos hombres y mujeres. Williams es un antropólogo y publicó su libro en una colección de estudios antropológicos, sin embargo, fue definido como una “antropología púdica” (Izard 1994). Uno no encuentra teorías antropológicas en este libro y cuando él cita algunas obras eminentes (por ejemplo, Lévi-Strauss y Malinowski), lo hace casi incidentalmente. Por lo tanto, como dijo Bensa (1993), este libro plantea “preguntas cruciales” para la antropología. Williams no es un novelista pero su “escritura comprensiva” hace que los lectores tengan la sensación de leer una obra literaria y no una obra científica. En el seno de los campamentos mānuš, podemos casi sentir el aire, ver los colores, escuchar los ruidos y, sobretodo, percibir los silencios. Este pequeño libro no es tampoco una obra filosófica, aunque es un gran tratado sobre la gnoseología, la ética y la cosmología mānuš. Si algunos pasajes me recuerdan Tristes trópicos de Lévi-Strauss, otros me hacen pensar en Siddhartha de Hesse.

Intentaré por lo menos acentuar, desde mi punto de vista, una de las “preguntas cruciales” planteadas en el texto.

El tema etnográfico del libro no es nuevo ni original: se trata de la descripción de ritos funerarios en una comunidad “gitana”, en este caso, de una comunidad mānuš establecida en el Macizo Central. Estos mānuš hacen más o menos lo que hacen numerosos grupos “gitanos”. Una vez que alguien muere, evitan mencionar el nombre del difunto, se abstienen de comer su comida preferida, no acampan más en donde la muerte sucedió y ellos queman o abandonan los bienes del difunto, incluida su caravana, etcétera (siguiendo las modalidades que implican a los familiares cercanos). Con algunas variaciones, todo esto ha sido descrito desde hace un siglo, por etnógrafos de los “gitanos”. El autor inserta estas descripciones, por un lado, en sus reflexiones sobre las relaciones entre los vivos y los muertos y por el otro, entre los mānuš y los gadjé (no-gitanos). La novedad del libro reside en la interpretación del autor, la cual podemos resumir así:

Concentrémonos un instante en este último aspecto. Continuamente las cosmologías consideran que las cosas de este mundo nacen de la nada o de una extensión indistinta. La creación se convierte pues, en una distinción, en una discriminación. Ésta no es la situación de los mānuš, ellos encuentran que las cosas de ese mundo ya han sido creadas por otros, los gadjé. El mundo de los mānuš es el mundo de los gadjé o en otros términos, el mundo de los gadjé constituye el mundo de los mānuš. Este mundo, como todos los mundos de los grupos humanos, debe civilizarse. Pero, ¿cómo civilizar un mundo en el cual las distinciones ya han sido hechas? Simplemente repitiendo la operación y considerando como indistintas todas las distinciones hechas anteriormente. El proceso de civilización se da en un sentido inverso y no por la creación de un objeto (concretamente la adición de una nueva creación a las cosas que ya han sido creadas), sino por sustracción (específicamente por la no-utilización de un objeto perteneciente a la extensión indistinta de los gadjé). La creación se da por la no-utilización de un objeto (material o inmaterial). Es el sistema de respeto hacia el difunto que rige las modalidades de tal no-utilización, de tal abstención/creación.

Existen diferentes modalidades de creación, nos limitaremos también a describir solamente una, la que posiblemente es más espectacular. La mulengri placa “el lugar de los muertos”, es un lugar donde los mānuš dejan algunos objetos que pertenecieron al difunto y que escaparon a la destrucción. Estos objetos son llamados mulle. Puede suceder que el lugar sea propiedad de los mānuš y que esté situado en medio de las viviendas de los gadjé. Ya que es un lugar que no es frecuentado y que se deja abandonado (cubierto de hierbas y de objetos abandonados, etc.), se separa del orden de los gadjé, en su estado de abandono. Un mulengri placa, visto como un “no-lugar” por los gadjé, es por el contrario un lugar marcado por los mānuš, un lugar que no se utiliza más por respeto al difunto, un lugar sustraído del uso cotidiano y que se convierte en el único lugar civilizado entre todas las casas de los gadjé: un lugar mānuš. Es de esta forma, siguiendo a Williams, que los mānuš toman posesión del mundo. El sentido del mundo mānuš -la creación del mundo- se da por sustracción. Allí donde uno espera ver nada (abstinencia, etcétera), hay en realidad una plenitud de sentido -el sentido mānuš.

Este procedimiento influencia numerosos aspectos de la vida de todos los días y condiciona fuertemente las relaciones entre grupos/individuos. Uno de los aspectos más importantes es la memoria. Ya que los familiares cercanos se abstienen de hablar del difunto o si lo hacen es con mil precauciones, son los no familiares quienes conservan en vida, colectivamente, la memoria del difunto, ya que, a medida que el tiempo pasa, individualmente, en la memoria de cada ser, aparece la comunidad mānuš como una “comunidad amnésica, compuesta por individuos dotados de memoria” (p. 22). Otra consecuencia es que el respeto por los muertos toma la forma de esta construcción social que para nosotros es la “memoria”, para los mānuš, comprende la integridad del grupo y “no se abre al pasado, sino a lo inmutable” en una “coincidencia absoluta de las generaciones” (p. 24). Son los muertos, pues, quienes fundan el grupo, pero los muertos anónimos, los que son venerados individualmente porque no hay héroe cultural “Sólo el muerto es un mānuš, porque no puede ser más que mānuš. Pero de él, muy pronto, no diremos nada más (p. 108).

Quiero demostrar que uno de los “planteamientos cruciales” de los mānuš para la antropología general tiene que ver con el concepto de cultura, que es posiblemente el concepto más sagrado de toda antropología moderna. Si las modalidades de aparición de los mānuš son las que han sido descritas por Williams, entonces, es evidente que la definición “substancialista” de cultura, tal como nos fue dada por Tylor (1871) y que nutrió generaciones de antropólogos, nos llevaría a clasificar a los mānuš como “sin cultura” (ellos utilizan la cultura de los otros, la de los gadjé) o en el mejor de los casos, como siendo una “cultura a medias” lo que Kroeber atribuía, de hecho, a los gitanos en general (1948). Sin embargo, igualmente el concepto de cultura procedente de la semiología (vía Weber-Parsons) de Geertz (1973), no es suficiente. Para Geertz la “cultura” puede ser definida como una red de significaciones socialmente establecidas. Ahora bien, si el mundo de los mānuš es el mundo de los gadjé, esto significa que existe una diferencia inherente a la aparición de los mānuš, concretamente, éstos construyen su red de significaciones utilizando otras redes como punto de partida (las de los gadjé). Si el procedimiento de creación del sentido es el mismo, el hecho de que éste se establezca sobre otra estructura de significación, quiere decir que la cultura de los mānuš posee una particularidad, la de ser una cultura de segundo grado. Siguiendo la distinción clásica de denotación y connotación de Hjelmlev (1968), podemos decir que la cultura mānuš es todavía más connotativa, ya que su código es de segundo grado, construido sobre un código preexistente, a saber, la cultura denotativa de los gadjé. Si mi interpretación es correcta, las consecuencias son, entonces, tanto múltiples como fundamentales. No evocaré más que dos de ellas. Por un lado, toda antropología “gitana”, o casi, tiene la necesidad de ser reescrita. Por otro lado, la antropología general no puede ayudar porque está virtualmente vacía de herramientas conceptuales de las culturas connotativas (el perspectivismo estaría, igualmente, lejos de satisfacer…). Es posible que podamos decir entonces que la antropología púdica de Williams se apoya en realidad en una sobresaturación teórica. Ya que tratándose de los mānuš (¿y de los gitanos en general?), las teorías antropológicas se derriten como la nieve con el sol…